גולה

להלן ההקדמה לספר
ובהמשך המבוא

הקדמה
היהודים בעת העתיקה הקלאסית חיו בעיקר בגולה. ארץ-ישראל היתה אומנם ערש תרבותם, אך רובם גרו במקומות אחרים – בסוריה, במצרים ובמסופוטמיה, באסיה הקטנה, בים האֶגֶאי וביוון, אפילו ברומא ובאיטליה. חוויית החיים היהודית היתה בעיקרה חוויית גולה.

בתפיסה העממית רווח דימוי רב-עוצמה של ראשית הפזורה. חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה”נ נתפס כקו פרשת מים – אובדן המולדת הפיץ את היהודים סביב אגן הים התיכון, נאבקים לשחזר מחוץ לארץ את התרבות שנמחצה בארץ-ישראל. תפיסה זו שגויה מיסודה, שכן היא מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות מכרעת – היהודים החלו להתפזר זמן רב לפני שחרב המקדש ולפני שהארץ באה תחת שלטון רומי. עובדה זו ידועה היטב למומחים בתחום, אולם רק לעיתים נדירות היא מגיעה לידיעתם של מלומדים אחרים, אפילו חוקרי העת העתיקה, ולעיתים נדירות עוד יותר לידיעת הקהל הרחב. חיבור זה מתמקד בתקופה של כארבע-מאות שנה, מימיו של אלכסנדר הגדול ועד הקיסר נירון, שבה חיו יהודים בגולה, לפני שאונה כל רע לבית-המקדש. הם פשוט העדיפו לחיות מחוץ לארץ-ישראל

מטרתי היא להציג את המאפיין המרתק הזה בהיסטוריה היהודית, להדגיש את חשיבותו בפני עמיתי בעולם הלימודים הקלאסיים, לעורר את עניינם של מלומדים בתחומים אחרים של לימודי היהדות, ואולי אף להגיע לקהל הקוראים הרחב. הספר מצייר תמונה חיובית בעיקרה. הוא מטיל ספק בהנחה הרווחת כאילו יכלו יהודי הגולה לבחור רק בין שתי אפשרויות קיצוניות: התבוללות בתרבות הכללית על-ידי דילול מסורותיהם, או בידוד מהעולם הרחב כדי לשמור על טוהר אמונתם ומורשתם. מחקר זה טוען כי עבור רוב היהודים, שימור הזהות היהודית וההתאמה לנסיבות הגולה היו מטרות משותפות – אשר לעיתים קרובות אף הושגו. קוראים רבים עשויים למצוא מסקנה זו חיובית או אופטימית מדי, אפילו מנוגדת לשכל הישר. אולם אם תעורר דיון, כי אז שירתה את מטרתה.

מחקר זה הושלם בזכות סיוע נדיב. מישרת עמית במרכז המחקר למדעי הרוח באוניברסיטת קליפורניה, אירווין, איפשרה לי לבלות סמסטר פורה במיוחד, בסתיו 1997, עם קבוצת מחקר רב-תחומית וערנית שעסקה בנושא הזהות היהודית בגולה. חוויה זו הובילה להשלמת פרק מפתח ולדיון מפרה סביבו. טיוטת רוב הספר נכתבה לאחר מכן בסביבה הידידותית של שכני מדרום, מרכז מדעי הרוח בסטנפורד. שני מענקים נדיבים איפשרו לי לבלות שם את השנה האקדמית 2000-1999, האחת מהמרכז עצמו והאחרת ממילגת הנשיא למדעי הרוח, אשר הוענקו על-ידי אוניברסיטת קליפורניה. במרכז היתה לי לתועלת קבוצה מעניינת ורב-תחומית של מלומדים ותלמידי מחקר.

הפרקים השביעי והשמיני הופיעו במקומות אחרים בגרסאות אחרות. הפרק השביעי, בגלגולו הקודם, היה חלק משני קובצי מאמרים:

I. Malkin, Perceptions of Greek Ethnicity (Center for Hellenic Studies, 2001), and J. J. Collins and G. E. Sterling, Hellenism in the Land of Israel (University of Notre Dame Press, 2001).

הפרק השמיני מופיע בקובץ חדש:

H. Wettstein, Diasporas and Exiles: Varieties of Jewish Identity (University of California Press, 2002).

עמיתים וחברים קראו חלקים מכתב-היד, והערותיהם הביאו לשיפורים רבים, הגם שרוצה הייתי לשפר עוד יותר. עלי לציין בהכרת תודה את העצות החשובות שקיבלתי מדניאל בויארין, רוברט קוּסלנד, רוברט דוֹרָן, קלוד איילֵרס, שעיה גפני, מרטין גודמן, בנימין איזק, ישראל (לי) לוין, ג’ורג’ ניקלסברג, מארֶן ניהוֹף, מרים פוצ’י בן זאב וטֶסָה רָגָ’ק. הפקתי תועלת רבה מהביקורת הנוקבת של דניאל שוורץ על אחד הפרקים. בזכותו ערכתי בספר כמה שינויים מועילים, אף שאין בהם כדי לשכנע אותו בצדקת מסקנותי.

ספרו החדש של מארן ניהוף,
Philo on Jewish Identity and Culture (Tubingen, 2001),
הגיע לידי מאוחר מכדי שאוכל לצרפו להערות, אולם נהניתי מחילופי הרעיונות בינינו בעת ששנינו עמלנו על כתיבת הספרים. לבסוף, חב אני עמוקות לג’ון ברקלי, אשר ספרו האחרון על הגולה סייע לשנות את פני התחום, ואשר הערותיו הנדיבות על פרקי ספרי היוו מקור לביטחון אפילו בהפלגות הדמיון שלי.

כתמיד, רבים מהרעיונות המוגשים בספר בוטאו לראשונה בסמינרים עם תלמידי מחקר, וחודדו במהלך הדיונים. משתתפים רבים תרמו לספר זה (גם אם לעיתים לא ידעו שהם עושים זאת). איני נותן כאן רשימה ממצה, אך עלי לציין במיוחד את תובנותיהם של אורי אמיתי, חוה בויארין, בריג’ט באקסטון, ג’ו קְרוֹלי, סנדרה גַמבֶּטי, ברדלי ריטר וכריס סימן.

אני אסיר תודה לחברתי הוותיקה פג פאלטון מההוצאה לאור של אוניברסיטת הרווארד, על העידוד שנתנה לי לאורך תקופת העבודה על כל תהפוכותיה, ולמרי אלן גיר על עריכת כתב-היד. קיבלתי סיוע רב מכריס סימן, אשר לקח על עצמו את המשימות הכבירות של בדיקת ההערות, קריאת ההגהות, הכנת הביבליוגרפיה וחיבור רוב המפתח.

ברקלי, קליפורניה
ספטמבר 2001

מבוא
הגולה מושלת בהיסטוריה ובדמיון של העם היהודי. יהודים עוסקים בה כבר אלפיים וחמש-מאות שנה. עבור רבים היא המאפיין המכונן של ההוויה היהודית. ההרחקה מארץ המולדת מעוגנת במיתולוגיה של העם היהודי. בספר בראשית, אדם וחוה הספיקו אך בקושי להגיע למודעות עצמית בטרם סולקו מגן-עדן. קין, לאחר שרצח את אחיו, קולל בקללה שאין להסירה, נדון לנדודי נצח על-פני האדמה. אברהם, אבי האומה, נדד מאוּר כשדים לכנען, משם למצרים, ובחזרה לכנען. יוסף הצליח להגשים את ייעודו רק בארץ זרה. בני-ישראל שבו מעבדות ושיעבוד במצרים לאחר תעייה ממושכת במדבר, וחזרתם לארץ המובטחת התבררה כשברירית וקצרת ימים. העתיד שוב צפן להם גלות, ולא רק אחת. סמליות זו רדפה את התודעה היהודית. “היהודי הנודד” היה לדמות המייצגת את גורל העם, נושא החוזר ונשנה ביצירות אמנות וספרות לאורך הדורות.

ליהודים אין מונופול על הגולה. גולות אחרות התקיימו בעת העתיקה. מלחמות בין ערי-המדינה היווניות היו כרוכות דרך שיגרה במעשי הגליה, גירוש ועקירה, וחורבנן של ערים הוביל לגלות של אוכלוסיות שלמות. לכיבושים הרומיים נלוו לעיתים קרובות גירוש אנשים מארצם, שליחתם לשוקי עבדים זרים, ואפילו חילופי אוכלוסיות בקנה-מידה נרחב. בעידן המודרני, גורלן של אומות עקורות אחרות משתווה לזה של העם היהודי ואף מאפיל עליו. הארמנים הם הדוגמא המובהקת, אך ניתן לציין גם את גולת הפולנים בצרפת, הטורקים בגרמניה, הצוענים במרכז אירופה, הפלסטינים בעולם הערבי ורבים אחרים. אולם, “הגולה” היתה ונותרה במהותה מזוהה עם היהודים. הם שגילמו את תפקיד הזר חסר-הבית במובנו העמוק ביותר. הם איבדו את מולדתם בעת “גלות בבל” במאה השישית לפסה”נ, התפזרו משך מאות שנים ברחבי אגן הים התיכון והמזרח הקרוב, ואז ספגו את אסון חורבן בית-המקדש בשנת 70 לספה”נ. דמות היהודים הנפוצים לכל עבר, מתיישבים במקומות זרים, חסרי ביטחון, נטולי כוח, נדחקים לשוליים, מנסים להתאים את עצמם שוב ושוב לנסיבות משתנות, קנתה לה אחיזה איתנה בדמיון.

עבור היהודים בעת העתיקה ייצג חורבן המקדש טראומה מתמשכת. תאריך החורבן, הזהה בשל תעתועי הגורל או מעשה זיוף ליום נפילת ירושלים בידי הבבלים, עדיין מצוין מדי שנה בישראל. ההיסטוריה היהודית כבר היתה רצופת אסונות גם לפני החורבן, אבל נפילת ירושלים בידי רומא היתה אסון מסדר-גודל שונה לגמרי. רבים הבינו מייד, וכולם נוכחו לדעת במהרה, שאי-אפשר אפילו לחשוב על בנייה מחדש של בית-המקדש בעתיד הנראה לעין, ואולי לעולם לא. לפי הדעה הרווחת, גלי ההלם שחולל החורבן הכתיבו את התודעה הגלותית של היהודים במאות שבאו אחריו. חיסול המרכז שהגדיר את זהות העם חייב את היהודים לשנות את דרך השקפתם, להסתגל לקיום עקור ולחשוב מחדש על מורשתם הייחודית בהקשר של סביבה זרה.

אבל ההתמקדות בתוצאות חורבן המקדש מתעלמת מעובדה בעלת חשיבות עצומה – לגולה היהודית היתה היסטוריה ארוכה עוד לפני הכנעת ירושלים על-ידי רומא. גלות בבל היתה רק ההתחלה. יהודים נכנסו (מחדש?) למצרים כבר במאה השישית לפסה”נ, כפי שמגלים הפפירוסים מיֵב (אֶלֶפֶנטינה). תפוצת היהודים קיבלה תנופה אמיתית בשנים ובעשורים שאחרי כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היוונים והמוקדונים הגיעו ככובשים, ונשארו להתיישב בארצות המזרח הקרוב. קהילות חדשות צצו, וקהילות ישנות יושבו מחדש והתרחבו. קריסת האימפריה הפרסית הביאה איתה גל של הגירה ויישוב מחדש, והיהודים נטלו חלק משמעותי בתהליך זה. הם לא נותרו רק במזרח. לפי ספר מקבים א’, שנכתב בשלהי המאה השנייה לפסה”נ, מצאו יהודים את דרכם לא רק למצרים, לסוריה, למסופוטמיה ולרמה הפרסית, אלא גם לערים ולמחוזות באסיה הקטנה, לאיי הים האֶגֶאי, ליוון עצמה, לכרתים, לקפריסין ולקירֶני.

גם הגויים הבחינו בכך. בסוף המאה הראשונה לפסה”נ העיר ההיסטוריון והגיאוגרף סטראבּוֹן כי כמעט שאין מקום בעולם שאין בו ניקוד נוכחות יהודית ושאינו חש במשקלם של היהודים. מקץ דור חיזק פילון את ההתרשמות הזאת. לפי גירסתו, שלחה ירושלים במהלך השנים מתיישבים שהיכו שורש בקהילות קרובות ורחוקות – במצרים, בפיניקיה, בסוריה, בכל אסיה הקטנה, בכל חלקי יוון, ממוקדון ועד לפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס, באיי אֶאוּבּוֹיה, בקפריסין, בכרתים, שלא להזכיר את הארצות שמעבר לנהר הפרת שבהן נכחו היהודים בכל מקום. אפילו עדות מרשימה זו אינה מביאה את מלוא הסיפור. אנו יודעים, למשל, על קהילות יהודיות באיטליה, ובכלל זה על התיישבות גדולה ברומא ובאוֹסטיה. מספרים מדויקים הם מעבר להשגתנו. עם זאת, ניתן לומר בביטחון כי בעת שהחריב טיטוס את בית-המקדש, מספר היהודים החיים מחוץ לארץ-ישראל עלה לאין שיעור על זה של החיים בה – וכך היה דורות רבים לפני כן.

מה יזם תנועת נדידה נרחבת כל-כך? אין ספק שבחלקה היתה הגירת היהודים כפויה. שבויי מלחמה נלקחו בידי תלמי הראשון למצרים בעקבות נצחונותיו בארץ-ישראל בסוף המאה הרביעית לפסה”נ. אחרים ודאי נקלעו שלא מרצונם לאש צולבת בין צבאות התלמים והסלווקים במאה השלישית ונחטפו לשמש כעבדים במצרים או בסוריה, תלוי מי ניצח. גורל דומה נפל בחלקם של היהודים שאיתרע מזלם להיות בצד המפסיד בקרבות בין החשמונאים והסלווקים או התלמים במאה השנייה. גם מלחמות פנימיות בארץ-ישראל הפכו אנשים לפליטים פוליטיים, וכניסת הרומאים לאזור לא שיפרה את המצב. כיבושי פּוֹמפֵּיוּס ביהודה בשנת 63 לפסה”נ, יחד עם הקרבות על אדמת ארץ-ישראל בשלושת העשורים הבאים, הביאו יהודים רבים כשבויים וכעבדים לרומא עצמה.

אולם עקירה כפויה יכולה להסביר רק חלק קטן מאוד מהגולה. באשר לגירוש היהודים בידי תלמי הראשון למשל, יש גירסה חלופית הטוענת שהיהודים היגרו למצרים מרצונם. אך אפילו לפי הגירסה הראשונה והקודרת, רבים מהיהודים הועסקו למעשה כחיילים בצבא תלמי והשאר שוחררו מעבדות על-ידי בנו. לא ניתן לאמת אף לא אחד מהסיפורים, אך בכל מקרה ברור שהיהודים נשארו במצרים מתוך בחירה. שבי במהלך המלחמות הסוריות או קרבות החשמונאים הסתיים לעיתים קרובות בתשלום כופר ובשיחרור, ומעולם לא הוביל להגליה רחבת היקף או ארוכת שנים. אנטיוכוס השלישי, מסופר, העביר אלפיים משפחות יהודיות ממסופוטמיה ובבל לערי משמר בלידיה ופריגיה. אולם הם יצאו לשם כתומכי המשטר ועם תמריצים רבים, לא בכפייה. ראוי אגב לשים לב שמספר גדול של יהודים התגורר ערב המעבר בארץ הפרת והחידקל. יהודים רבים אומנם שועבדו או הועברו לרומא בעקבות מלחמות פומפיוס, אולם יהודים רבים כבר התגוררו ברומא לפני כן, ולא משום שאולצו בכוח. הראיות לגירושים מאוחרים לרומא הן קלושות, ובכל מקרה מרבית היהודים ששועבדו בבירת האימפריה זכו בחירותם מקץ זמן-מה וביכרו להישאר לחיות בעיר.

רוב-רובם של היהודים שחיו מחוץ לארץ-ישראל בימי בית שני עשו זאת מרצונם החופשי. גם אם נעקרו מהארץ בכפייה, נשארו המשפחות שהועברו במקומן החדש במשך דורות, זמן רב אחרי שמניעי ההגירה הכפויה נשכחו. הם לא פעלו מתוך מטרה אחת אלא ממיגוון של מניעים. צפיפות אוכלוסייה בארץ-ישראל עשויה היתה להוות גורם חשוב עבור כמה מהם, שקיעה בחובות עבור אחרים, אך מצוקה כלכלית לא היתה בהכרח המניע של רובם. הקהילות החדשות והמתרחבות שצצו בעקבות כיבושי אלכסנדר מוקדון היו אבן שואבת למהגרים. יהודים עשו דרכם לאתרים במזרח הים התיכון ובמערבו. רבים מצאו תעסוקה כשכירי-חרב, כמתיישבים חמושים, או כחיילים בכוחות הסדירים. אחרים היטיבו לנצל הזדמנויות בעסקים, במסחר או בחקלאות. כל הארצות היו פתוחות בפניהם.

ארבע-מאות שנה חלפו בין אלכסנדר לטיטוס, ובמהלכן התפזרו יהודים רבים ברחבי העולם היווני-רומי. כיצד תפסו הם את גורלם? שני דימויים שגורים ורבי-עוצמה, בעלי מסרים שונים, שולטים בשיח סביב שאלה זו. השורות מהלכות הקסם מתוך תהילים קל”ז עודן מהדהדות:

על נהרות בבל
שם ישבנו גם בכינו
בזָכרֵנוּ את ציון…
איך נשיר את שיר ה’
על אדמת נכר?
אם אשכחך ירושלים
תשְכַּח ימיני
תדבק לשוני לחִכּי
אם לא אֶזְכְּרֵכי
אם לא אעלה את ירושלים
על ראש שמחתי.

שורות אלה מתייחסות לגלות בבל שבאה בעקבות חורבן בית ראשון. זו קינת הגלות הנוגה של עם אשר רוסק על-ידי עקירה כפויה, שאינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הסביבה הזרה, ועורג אל ארץ-ישראל כאל נשמת קיומו האמיתית.

בניגוד לתפיסה זו, הנביא ירמיהו, בהביאו את דבר האלוהים אל הגולים בבבל, מציע גישה שונה בתכלית אל הגולה:

בנו בתים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת ואכלו את פִּרְיָן…
דרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה
והתפללו בעדה אל ה’ כי בשלומה יהיה לכם שלום.

הנביא מציע דרך לקיום מוצלח בגולה: הסתגלות והשתלבות, תוך יצירת זהות בין האינטרסים של היהודים לבין אלה של הקהילה הכללית.

שתי הגישות מיטיבות לבטא את האסטרטגיות הסותרות שאיפיינו זמן רב, ועדיין מאפיינות, את הדיונים על חיי הגולה – סירוב להיטמע וכיסופים לירושלים, או הסתגלות לסביבה הזרה ואימוצה. עבור קורבנות הכיבוש הבבלי (או עבור אלה שחשבו עליו מחדש בחלוף הזמן), האפשרויות נדמו ברורות ומובחנות, אך היהודים שהתגוררו בקהילות היווניות-רומיות בימי בית שני לא עמדו בפני דילמה דומה. ירושלים היתה (רוב הזמן) תחת שלטון יהודי, פתוחה לעולי-רגל, למבקרים ולשבים אל המולדת. היהודים מחוץ-לארץ בחרו את מקום מגוריהם בעצמם. במקרים רבים חיו בארצות הנכר משך דורות. לא היתה להם סיבה לערוג לירושלים בכאב, ובאותם ימים הם גם לא נדרשו לאמץ כסות חדשה ולהקריב את זהותם כדי להשתלב בסביבתם.

כל יהודי בחר את דרכו מתוך מניעים אישיים. אין תבנית אחת שהכתיבה את החלטותיהם של כל הגולים. ודאי שהיו יהודים שהעדיפו היטמעות מלאה בקהילה הכללית. כזה למשל היה היהודי בן אוֹרוֹפּוֹס, עיר בגבול בּוֹיאוֹטיה ואַטיקה במרכז יוון, שהקדיש עמוד-זיכרון לאלים אַמפיאַריוֹס והיגֵיאה אשר במקדשם זכה בחלום מבשר טובות. או טיטוס יוליוס אלכסנדר הנודע לשמצה, אשר טיפס למעלת מושל יהודה ואפילו מושל מצרים מטעם הרומאים, לאחר שנטש את מורשת עמו. מן הצד השני היו יהודים שהתעקשו על היבדלות קפדנית, והדגישו את הפער העמוק בין מורשת אבותיהם לבין מנהגי הגויים. הכוהן הגדול אלעזר באיגרת אריסטיאס מדבר על גדרות שאינן ניתנות לסילוק ועל קירות ברזל המפרידים בין יהודים ללא-יהודים. בתי השיר של הנבואה הסיבילית השלישית, אף הוא חיבור יהודי, הכריזו ברמה על צדקתם ומעלותיהם של יהודים שומרי אמונה אשר דחו את אמונות השווא, את המוסר הפגום ואת ההתנהגות המגונה של הגויים בני דורם.

אולם שתי האפשרויות הקיצוניות הללו לא היו היחידות שעמדו בפני היהודים בגולה. גם אין זה סביר שרבים מהם הכריעו הכרעה נחרצת בין בדלנות קיצונית לבין כפירה בעיקר. הקהילות היהודיות באלכסנדריה הן דוגמא מאלפת. יהודים הורשו לחיות בכל חלקי העיר, והיו שאכן מימשו זכות זו, אולם רובם בחרו לקבוע את ביתם בשני אזורים, שנודעו לפיכך כרבעים היהודיים. במילים אחרות, ליהודים היתה גישה מלאה לכל חלקי אלכסנדריה, כשהם מתערים בחופשיות בקרב הגויים ולעיתים חיים איתם ממש, אבל רובם העדיפו את חברת בני דתם. מחברים יוונים ורומים מזכירים לעיתים קרובות את שכונות היהודים בקרבם. הם לא הושמו בגטו, אך זהותם לא הוסתרה ומנהגיהם הייחודיים נותרו גלויים. הפגאנים שמו לב לנטייתם להסתגר בתוך עצמם, ואף-על-פי-כן לא התעלמו מהם. מחברים רבים ציינו את דבקותם של היהודים באמונה באל אחד, את שמירת השבת, את הגבלות הכשרות ואת מנהג ברית המילה. שמירה על מסורות נפרדות המשיכה להיות סימן ההיכר של הוויית הגולה, והיהודים לא נאלצו להסתירן מתחת לפני השטח.

עלינו להיפרד אפוא מהדיכוטומיות הפשטניות. יהודי הגולה לא נדחסו למכלאות, בודדו ודוכאו, ונאחזו במסורתם חרף האיומים. הם גם לא התבוללו בעולם התרבותי והפוליטי הרחב תוך ויתור על עברם והתעלמות ממולדתם, כשהם מקבלים את ספר הספרים (ביוונית) כתחליף הולם לבית-המקדש. הניגודים העזים הללו מערפלים את ההבנה. מערכת מורכבת של נסיבות, מגוונות ותלויות בתנאים מקומיים, יצרה תמונת חיים מעורבת, רבת פנים ומלאת סתירות. שימור הזהות היהודית וההסתגלות לנסיבות הגולה היו מטרות מקבילות. מחקרים רבים טענו כי שילוב שתי המטרות יצר מתחים ולחצים – יהודים נאבקו למזג נטיות סותרות, נלחצו להצדיק פשרות וסטיות מהדרך, ומצאו עצמם נאלצים להצטדק הן בפני הגויים הן בפני עצמם. אולם נראה שזהו תיאור מעוות של המציאות. ההוויה היהודית בגולה לא היתה חייבת להיות מתוחה כל-כך. יש חשיבות ועניין רב בעובדה שהיהודים בתקופת בית שני לא פיתחו כל תיאוריה או פילוסופיה של הגולה. אף שהעניין נראה כה מרתק במבט לאחור, אין ראיות לכך שהוא נתפס כדחוף במיוחד בעת ההיא. עובדה זו מחייבת תשובה מחודשת – ומבט רענן.

ספר זה מסתיים עם המרד הגדול נגד רומא בשנת 66 לספה”נ וחורבן המקדש שבא בעקבותיו. קו פרשת מים זה השפיע באופן עמוק ומתמשך הן על המרכז והן על הגולה. היחסים בין היהודים לעולם של יוון ורומא עברו תפנית שממנה לא היתה חזרה. מסיבה זו לבדה עדיף להפנות את מבטנו באופן בלעדי לעבר תקופת בית שני, בלי לסבך את הניתוח על-ידי התייחסות לעתיד המר שממילא לא היה ידוע לבני התקופה. חשוב לשים לב שיהודי הגולה עצמם נטלו חלק שולי בלבד באירועים הסוערים של השנים 70-66, אשר הוגבלו במידה רבה לתחומי ארץ-ישראל וסביבתה. המרד לא ביטא איזו מרירות חבויה בקרב יהודים שקבעו את ביתם מחוץ לארץ. אומנם, פרוץ ההתקוממות הביא תגובת-נגד אלימה גם מחוץ למולדת.

תושבי הערים הסמוכות ליהודה הזדרזו לבטא את נאמנותם לשלטון הרומי ופנו נגד היהודים שגרו בקרבם, ותגובתם של אלה הסלימה את האלימות. רבים נפלו בעיירות ובכפרי הגליל, סוריה, פיניקיה ועבר הירדן. עד מהרה התפשטו המהומות לאלכסנדריה, ולבסוף לאנטיוכיה. אולם בסופו של דבר הכתיבו את האירועים שיקולים פרגמטיים וציניים. תושבי אלכסנדריה, אנטיוכיה וערים אחרות ביקשו פשוט להתבדל באופן מובהק מן היהודים, כדי לחמוק מזעמה של רומא. בלי קשר למניעיהם, האירועים הקשים הותירו צלקות בלתי-ניתנות לריפוי. כשפתחו היהודים שוב במרד נגד רומא מקץ שני דורות, התחוללה ההתמודדות בעיקר בגולה – במצרים, בקירנאיקה בקפריסין ומעבר לנהר הפרת. אולם לא יהיה זה נבון להשליך את רושם האירועים הקשים והמרים האלה על המאות שקדמו לחורבן המקדש. נסיבות שונות בתכלית איפיינו את חיי היהודים בגולה בעת ההיא, ואותן יש לבחון מקרוב.

ספר זה נחלק לשני חלקים. ראשית, הוא מנסה לשחזר, ככל שמתירות הראיות, את מציאות החיים בגולה, את המצבים שבהם מצאו עצמם היהודים, את העמדות שנקטו, את הזכויות שהיו להם, את המכשולים שבהם נתקלו, את המוסדות שפיתחו, ואת האסטרטגיות שיישמו כדי למזג פטריוטיות מקומית עם נאמנויות מסורתיות. שנית, וחשוב לפחות באותה המידה, המחקר מנסה לזהות את עקבותיה של הגולה כמושג שהחיל את עצמו (גם אם שלא במתכוון) על היהודים בטרם חורבן המקדש, את ההשלכות שהיו לו על תחושת העצמיות של היהודים, ואת התוצאות שהיו לו על בניית הזהות היהודית (או הזהויות היהודיות) בשעה שרוב היהודים התגוררו מחוץ למולדת. זהו החלק הקשה והשנוי במחלוקת במחקר זה. היעדרה הבולט של פילוסופיה של גולה היא כשלעצמה עובדה בעלת משמעות, והגישות היהודיות כלפי הגולה חולצו מתוך טקסטים שחוברו למטרות אחרות, במיגוון ז’אנרים.

למרות זאת, מקורות אלה מאפשרים הצצות חטופות על הדרך שבה תפסו יהודים (גם אם לא ביטאו זאת במפורש) את קשריהם עם התרבות היוונית-הרומית ואת נסיבות חייהם תחת שלטון הגויים. הספר אינו מתיימר למצות את הנושא. דיון בתקופה של ארבע-מאות שנה ובמרחב גיאוגרפי המשתרע מאיטליה וצפון-אפריקה עד לים השחור ולסהר הפורה, מחייב סלקטיביות רבה. מחקר זה מפנה את עיקר תשומת-הלב לתקופות ולמקומות שלגביהם מתירות הראיות להסיק מסקנות מתקבלות על הדעת (חלקן חדשות) – כלומר ליהודי רומא, אלכסנדריה ואסיה הקטנה – תוך גיחות קצרות יותר לאזורים אחרים של העולם העתיק. לשם הַמְשָׂגָה ספרותית ואינטלקטואלית נעשתה רק דגימה של הטקסטים, הגם שיש בה כדי לכסות מיגוון של ז’אנרים ומחברים. תשומת-לב מיוחדת מופנית אל חיבורים המבטאים הומור ושנינה, שכן הם מאפשרים מבט אל הלך-רוח של הגולה שרק לעיתים נדירות זוכה להתעניינות.

חלוקת הספר לשניים נשענת על שני היבטים – הראשון הוא מציאות החיים, והשני הוא המבנים המושגיים – והוא נחתם בפרק על האיזון שיצרו יהודים בין הזדהות עם המולדת לבין מעורבות בקהילות הגולה.

החלק הראשון פותח בהוויית החיים של היהודים ברומא, המרכז המדיני של העולם העתיק. יהודים עברו לעיר במספרים משמעותיים במהלך המאה השנייה והראשונה לפסה”נ, חלקם כעבדים, חלקם כשבויי מלחמה, אחרים כמבקרים, מהגרים ומתיישבים, עד שמנו בין 20,000 ל-40,000 נפש. הפרק הראשון בוחן את המידע הקיים על פעולות הממשל הרומי, ובעיקר את גירושי יהודים מהעיר שהתרחשו מעת לעת בתקופת הרפובליקה המאוחרת והקיסרות המוקדמת, והדרך שבה נראו היהודים בעיני רומאים שפגשו אותם ברחובות, הכירו מעט את אורחותיהם הזרים, הבחינו באופי הסגור של קהילותיהם, והביעו את דעתם עליהם. הפרק מנסה למקם את הגירושים בהקשר של המדיניות הרומית ולהעריך מחדש את רעיון “רדיפת” היהודים בעיר שבה התרחשו מבצעי טיהור שכאלה לעיתים רחוקות מאוד, ועם תוצאות בנות-חלוף. נראה שהשפעתם על רצף הקיום של קהילות היהודים ברומא היתה זניחה. עובדה זו מחייבת אותנו לבחון את מקומם של היהודים כנוכחות מקובלת ונורמלית בחברה הרומית ואת משמעותן של ההערות המגוונות, המעורפלות והמסקרנות שכתבו משקיפים רומים על אודותיהם.

אלכסנדריה היתה מלכת הערים במזרח ההלניסטי – ואבן שואבת ליהודים מהגרים. היא גם היתה האתר שבו התרחשה אחת הפרשות הידועות והכאובות בהיסטוריה היהודית בעת העתיקה – הפוגרום הרה-האסון של שנת 38 לספה”נ. יהודים נפלו קורבן להתקפות הרסניות, להחרמת רכוש, להרס בתי-כנסת ולאלימות גופנית. לעיתים קרובות מדי נתפס אירוע קשה זה פשוט כדוגמא הדרמטית ביותר לגורל שיכלו לצפות לו היהודים בכל קהילה בגולה, שבה היה קיומם פגיע ושברירי, וכל התגרות קטנה יכלה להוביל לתוצאות הרסניות. הפרק השני בוחן את הנושא מעורר המחלוקת הזה, ומבקש למקם את הפוגרום בקשת הרחבה של ההוויה היהודית באלכסנדריה מאז ייסוד העיר ועד לימי המרד הגדול. בתמונה כוללת זו נראית ההתפרצות הקצרה של שנת 38 באופן שונה בעליל. היהודים, מתברר, לקחו חלק פעיל ומשפיע בחיי אלכסנדריה התלמית. ההשקפה הרווחת, שכמעט לעולם אינה מוטלת בספק, על-פיה הם נאלצו להתגונן מפני קנאה ואלימות בעקבות הכיבוש הרומי, ראויה לבחינה רצינית. הראיות מצביעות על כיוון אחר לגמרי, וניתוח חדש עשוי לעודד חשיבה מועילה.

אוסף מסמכים שקיבץ ההיסטוריון היהודי יוספוס פלאביוס (יוסף בן מתתיהו) פותח אופקים חדשים להכרת היהודים בפרובינקיה הרומית של אסיה. יש בו בעיקר תשובות רומיות לבקשותיהם של יהודים לסיוע ולהגנה מפני הפרת זכויותיהם בערים היווניות של אסיה הקטנה. שלא במפתיע פורשו מסמכים אלה בעבר כתומכים בטיעון שלפיו ניצבו יהודי האזור על סף תהום מסוכנת, נתונים לרדיפת מושלי המדינה היוונים ונושעים פעם אחר פעם בידי הרומאים. הפרק השלישי בוחן את המסקנה הזאת ומערער עליה. למעשה, מקורם של רוב המסמכים באוסף יוספוס, בתקופה אחת קצרת ימים, שבמהלכה טולטל האזור בסערת מלחמת האזרחים ברומא וההיערכות מחדש שבאה בעקבותיה. נסיבות הזמן היו יוצאות-דופן, לא מייצגות. הפרק קושר את עדות המסמכים לאירועים הבינלאומיים שעיצבו את המציאות באסיה הקטנה. המסמכים אף מגלים את קיומם של מוסדות יהודיים משגשגים בקהילות שונות באסיה, ומעמידים בספק את הטענה בדבר תלות היהודים בהגנה חיצונית מפני רדיפותיהם של מושלים מקומיים.

הפרק הרביעי פורש יריעה נרחבת הרבה יותר, העוסקת במיגוון הדרכים שבהן התארגנו היהודים לפעילות דתית ואזרחית בקהילות אגן הים התיכון. הוא סוקר את המבחר מעורר ההשתאות של עדויות – ביצירות ספרות, כתובות, פפירוסים וממצאים ארכיאולוגיים – על קיומם של בתי-כנסת בתקופת בית שני. בתי-הכנסת קיבעו את ייחודו של העם היהודי במבנה הרחב יותר של החברה היוונית-רומית. היתה להם הנהלה רשמית ומבנה מינהלי מסודר, והם שימשו כבתי-ספר, כמקומות פולחן, כמשרדי רישום, כמקומות להפקדת כספים, כאסיפות פוליטיות, וכמוסדות בירור משפטיים. הסקירה דנה בכמה שאלות מפתח – המידה שבה חיקה בית-הכנסת את בית-המקדש או שימש לו תחליף, הקשר בינו לבין מוסכמות או דגמים פגאניים, ואופי ההתקשרות שלו לחברה הסובבת. עם זאת, חיי הגולה לא היו מוגבלים לתחומי בית-הכנסת. יהודים כפרטים יכלו להשתתף בחיי הקהילה הכללית שבה חיו, ורבים אכן עשו זאת. הם נהנו מגישה לבתי-הספר, להשכלה הגבוהה ולתחרויות האתלטיקה של החברה היוונית, לחלק מהזכויות האזרחיות בערים ההלניסטיות, ולעיתים אף למישרות ניהול בכירות בערים אלה. התמונה המצטיירת שונה באופן ניכר מן ההנחות המקובלות.

החלק השני פונה לביטויים הספרותיים של היחס היהודי לחיי הגולה. התייחסויות אלה אינן ישירות, ודורשות פרשנות ודמיון. הכתבים רבים מספור, וניתן לטפל רק במבחר מתוכם. הפרק החמישי דן בכמה חיבורים מצודדים, חלקם נכתבו בגולה וחלקם משתמשים בגולה כרקע ליצירות ספרות היסטוריות. מחבריהן (רובם אנונימיים) ממקמים את הנרטיב במסגרת היסטורית מובהקת, ובה דמויות מוכרות ואירועים מן העבר. בה-בעת הם משנים, מקשטים או בודים עלילות כדי למשוך את הקוראים ולבדרם. פרק זה דן בסיפוריהם של אסתר, טוביה, יהודית ושושנה, כמו גם ביצירי הדמיון של מחבר ספר מקבים ב’. הדגש מופנה אל מרכיב שממנו מתעלמים בדרך-כלל בכתבים אלה, כמו גם בטקסטים יהודיים אחרים – ההומור. השתעשעות בפסוודו-היסטוריה השאירה כר נרחב למשחקי דמיון. אפילו היסטוריוגרפיה רצינית (כזו שבמקבים ב’) יכלה להתרענן בכמה תוספות חדשות אשר גלשו לעיתים לקומדיה. ברעיון שפנייה זו להומור מצביעה על הדחקתה של מציאות לא נעימה אין די כדי להסביר את הטון של כתבים אלה. ייתכן כי טון זה מרמז דווקא על גישה עולצת ומלאת ביטחון, המיטיבה יותר לבטא את האווירה בקרב יהודי הגולה.

הפרק השישי בוחן ביטוי ספרותי מסוג אחר. מחברים יהודים השתעשעו תדיר בכתיבה מחדש של סיפורי המקרא. יחס הכבוד כלפי הטקסטים הקאנוניים לא מנע הוספות, השמטות, הפלגות ואף היפוכי משמעות גמורים. גם כאן מופיע הומור בתכיפות רבה. הפרק מנתח שלוש דוגמאות שונות ומרתקות – “צוואת אברהם”, “צוואת איוב” והגירסה עתירת הדמיון של סיפורי אברהם, יוסף ומשה שכתב היהודי המצרי אַרטַפּאנוּס. ההיבטים הקומיים של מעשיות אלה, שקוראים מודרנים נטו להתעלם מהם, נותנים רמזים חשובים באשר לתגובת היהודים לגולה. הגם שאין הם מתייחסים לנושא באופן ישיר, ניתן להעלות אל פני השטח רמיזות והצעות. הפרק מנסה לעקוב אחר קצות-חוט המובילים להבנה טובה יותר של היחסים בין יהודים לגויים, והנותן ביטוי להלך-רוח גלותי שקיבל ברצון עליצות ושובבות.

אופק אחר נסקר בפרק השביעי – דימוייהם של היוונים ותרבותם כפי שראו אותם מחברים יהודים, בין אם התייחסו לכך במפורש ובין אם בעקיפין. הדיון נע בין כתבים היסטוריים, פילוסופיים, אפוקליפטיים וספרותיים. התמונה שעולה מהם אינה פשוטה ובהירה. האינטלקטואלים היהודים ניהלו מערכת-יחסים מורכבת ורבת סתירות עם העולם ההלניסטי, עיתים מבקרים ועיתים מעריצים, עיתים לועגים ועיתים מהללים. מחברים ויצירות הכילו את שתי הגישות המנוגדות בכפיפה אחת, אולם ניתן להבחין גם בכמה מאפיינים עקביים. יהודים ביקרו אותם היבטים של התרבות היוונית שבהם ראו את עצמם עולים על הגויים, ובה-בעת אימצו אל ליבם היבטים אחרים אשר את מקורם איתרו במסורותיהם שלהם. האליטה היהודית שיקעה עצמה בתרבות זו ועיצבה אותה מחדש לפי צרכיה, כדרך להביע עליונות מוסרית ואינטלקטואלית. אלה בהחלט אינם סימני ההיכר של מיעוט מבוהל וחסר ביטחון.

הפרק החותם בוחן את הסוגיה הרחבה של גולה ומולדת מהיבט תיאורטי יותר. הוא מטיל ספק בעצם ההצמדה הדיכוטומית של השתיים ושוקל את תקפותה של העדפת המולדת על הגולה, ולהיפך. האם יהודי הגולה נדרשו לברירה זו בעצמם? מכתביהם לא ניתן להסיק שהם הפנו גב אל המרכז והתנתקו מירושלים, אך לא ניתן גם ללמוד שהם סבלו מקיום בלתי-מספק, ושחשו עקורים משורשיהם. אין בטקסטים אלה רוח של התנצלות או מבוכה. הכבוד והיראה הניתנים לארץ הקודש עלו בקנה אחד עם מחויבות לקהילה המקומית ולברית עם ממשל הגויים. היהודים בערים היווניות-רומיות לא חשו מחויבים להתנצל על אורח-חייהם או לתרץ את החלטתם לדור הרחק ממקורות עמם. בשום מקום אין הם מגדירים את עצמם כחלק מגולה, לכן אין זה מפתיע שהם מעולם לא פיתחו תיאוריה של גולה.