האם האמינו היוונים במיתוסים שלהם?

שאלה: זאת סתירה לומר ש”האמת היא שאין אמת”.
מישל פוקו: “כמובן, אם נתמקם ברמה של טענה, בתוכו של שיח, כי אז החלוקה בין אמת ושקר אינה שרירותית ואינה ניתנת לשינוי. אבל אם נתמקם בסולם אחר, אם נבקש לדעת מה היה, מה היה כל הזמן הרצון לאמת שליווה אותנו כל-כך הרבה מאות שנים בתולדותינו…”

( L’Ordre du discours, p. 16)

דומיניק ז’ניקו: “ה’אם’ הזה חשוב ביותר: יש לנו אפשרות לבחור סולם אחר. פוקו אינו נכנע לפתוס אנטי-רציונליסטי. לגביו העניין הוא להרחיב את האופק. למרבה הצער אין להכחיש שהתביעות לתוקף אוניברסלי, היקרות לליבו של האברמס, לא כיוונו את מהלך ההיסטוריה.”

(A nouveau la philosophie, p. 75)

פתח דבר

איך אפשר להאמין-למחצה או להאמין בדברים סותרים? ילדים מאמינים בו-בזמן הן שסנטה קלאוס מביא להם צעצועים דרך הארובה והן שהוריהם מניחים אותם שם; האם הם באמת מאמינים אפוא בסנטה קלאוס? כן. אמונתם של בני דוֹרזֶה אינה שלמה פחות; בעיניהם של אתיופים אלה, אומר לנו דן ספֶּרבֶּר, “הנמר הוא חיה נוצרית המכבדת את ימי הצום של הכנסייה הקוֹפּטית, שההקפדה עליהם היא המבחן העיקרי של הנצרות באתיופיה; ועם זאת, בן דורזה דואג להגן על מקנהו בימים רביעי וחמישי, ימי הצום, לא פחות מבשאר ימי השבוע; בעיניו אמת גם שהנמרים צמים, וגם שהם אוכלים כל יום; הנמרים מסוכנים כל יום – את זאת הוא יודע מנסיונו; הם נוצרים – לכך ערבה המסורת.”

על-פי המקרה של אמונת היוונים במיתוסים שלהם, ביקשתי אפוא לחקור את ריבוי אופני האמונה: להאמין למילה, להאמין לניסיון וכיוצא באלה. מחקר זה נשא אותי, בשתי הזדמנויות, רחוק יותר.

היה צריך להכיר בכך שבמקום לדבר על אמונות יש לדבר בפירוש על אמיתות, ושהאמיתות עצמן הן דמיונות. איננו יוצרים לנו מושג כוזב של הדברים: האמת של הדברים, היא שנבנית למרבה הפליאה במרוצת הדורות. האמת איננה ההתנסות הפשוטה ביותר במציאות; אדרבה, היא ההיסטורית ביותר. היו ימים שהמשוררים או ההיסטוריונים בדו מחומרים שונים שושלות מלכותיות, כולל שמו של כל שליט ושושלת היוחסין שלו; הם לא היו זייפנים ולא היה בכוונתם לרמות. הם נהגו בדרך המקובלת אז כדי להגיע לאמיתות. אם נבדוק רעיון זה עד תום נראה כי אנחנו רואים כאמת במובן שלהם את מה שאנחנו מכנים בידיון כאשר אנו מניחים את הספר. האיליאדה או אליס בארץ הפלאות אמיתיים לא פחות ולא יותר מפוּסטֶל דה קוּלאנז’. כל תוצרי העבר הם בעינינו תעתועי דמיון, מעניינים ללא ספק, ואילו האמת – זמנית ביותר – הינה רק “המילה האחרונה במדע”. ככה זה בתרבות.

אין ברצוני כלל לומר כי הדמיון יגלה לנו את אמיתות העתיד וכי מן הראוי שהוא ישלוט בנו. טענתי היא שהאמיתות הן מלכתחילה דמיונות, ושהדמיון נמצא בשלטון מתמיד; הוא, ולא המציאות, התבונה או פעילותה הממושכת של השלילה.

דמיון זה, כפי שנראה, אינו היכולת הידועה בשם זה מבחינה פסיכולוגית והיסטורית; הוא אינו מרחיב באמצעות החלום או הנבואה את ממדיה של הצלוחית שאנו כלואים בה. להיפך, הוא מעטר את דופנותיה, ומחוץ לה שום דבר אינו קיים, גם לא אמיתות העתיד. לא נוכל אפוא לתת לאלה את רשות הדיבור. בצלוחיות אלה מתעצבים הדתות או הספרויות, וגם הפוליטיקות, אורחות-החיים והמדעים. דמיון זה הוא יכולת – במובן הקנטיאני של המילה; הוא טראנסצנדנטלי. הוא מהווה את עולמנו, אין הוא היצר הרע או השד המתעתע של עולם זה. עם זאת, יש מאפיין אחד שהיה גורם לכל קנטיאני אחראי להתעלף מבוז – הטראנסצנדנטלי הזה הוא היסטורי, שכן התרבויות באות זו אחר זו ואינן דומות זו לזו. בני-האדם אינם מגלים את האמת, הם עושים אותה, כפי שהם עושים את ההיסטוריה שלהם, ושתיהן מיטיבות לשמש אותם.

תודותי למישל פוּקוֹ, שאיתו דיברתי על הספר הזה, לעמיתי בהתאחדות ללימודי יוון, ז’אק בּוֹמפֶּר וז’אן בּוּסקֶה, ולפרנסואה ואל, על הצעותיהם וביקורתם.

הקדמה

האם האמינו היוונים במיתולוגיה שלהם? קשה להשיב, שכן למילה “להאמין” יש מובנים רבים. לא כולם האמינו שמינוֹס יורד לשאול לכהן כשופט, או שתֵזֶאוּס נלחם במינוֹטאוּרוּס, והם ידעו שהמשוררים “משקרים”. על כל פנים, האופן שבו לא האמינו בדברים האלה אינו חדל מלהטריד; שכן תזאוס בכל זאת היה קיים בעיניהם; צריך רק “לטהר את המיתוס באמצעות התבונה” ולצמצם את הביוגרפיה של בן-לווייתו של הראקלס לגרעין ההיסטורי שלה. אשר למינוֹס, תוּקידידֶס, אחרי מאמץ מחשבתי כביר, חילץ לגביו אותו גרעין: “מינוס היה הקדום בכל אותם הידועים לנו מפי השמועה, שבנה לו צי”; אביה של פיידרה, בעלה של פַּסיפָאֵה, לא היה אלא מלך שמשל בים.

טיהורו של המיתי באמצעות הלוגוס אינו פרק במאבק הנצחי – מקדמת דנא ועד ווֹלטֶר ורֶנאן – בין אמונת ההבל והתבונה, שעליו תהילתה של הרוח היוונית; למרות מה שחושב נֶסטלֶה, המיתוס והלוגוס אינם הפכים כמו טעות ואמת. המיתוס היה נושא למחשבה רצינית, והיוונים לא חדלו מלטפל בו שש מאות שנה אחרי אותה תנועה סופיסטית שטוענים עליה כי היתה “תקופת הנאורות” שלהם. טיהור המיתוס באמצעות הלוגוס רחוק מלהיות ניצחון של התבונה, והוא בעצם תוכנית מיושנת מאוד, אבסורדית להפליא: למה על היוונים להתייסר לשווא כדי לברור את התבן מן הבר, במקום לדחות כבדיה את תזאוס יחד עם המינוטאורוס, את עצם קיומו של אדם בשם מינוס יחד עם הדברים הלא-מתקבלים-על-הדעת שהמסורת סיפרה על אותו מינוס אגדי? נוכל לראות את גודל הבעיה אם נזכור שגישה זו למיתוס נמשכה אלפיים שנה ויותר; במאמר על ההיסטוריה העולמית (Discours sur l’histoire universelle), ספר היסטוריה שבו אמיתות הדת הנוצרית והעובדות ההיסטוריות תומכות אלה באלה, מתאים בּוֹסוּאֶה מחדש את הכרונולוגיה המיתית לכרונולוגיה הקדושה מאז בריאת העולם, וקובע ש”הקרבות המהוללים של הראקלס, בנו של אָמפיטריוֹן” או מותו של “סָרפֶּדוֹן, בנו של יופיטר”, התרחשו “זמן קצר אחרי ימי אבימלך”. מה עלה בדעתו של בישוף מוֹ כשכתב את הדברים? מה עולה בדעתנו כאשר אנחנו מאמינים בו-זמנית בדברים סותרים, כפי שאנחנו עושים כל הזמן כאשר אנו עוסקים בפוליטיקה או בפסיכואנליזה?

אנו נמצאים במצבם של חוקרי הפולקלור שלנו אל מול אוצר המעשיות, או של פרויד לנוכח השלשול המילולי של הנשיא שְרֶבֶּר: מה לעשות עם כל דברי ההבל האלה? איך ייתכן שלכל זה אין מובן, מניע, תפקיד, או לפחות מבנה? את השאלה אם למעשיות יש תוכן אותנטי אי-אפשר לנסח במונחים חיוביים: כדי לדעת אם מינוס היה קיים, צריך להחליט קודם אם המיתוסים הינם סיפורי מעשיות ותו לא או שהם היסטוריה שעברה שינויים. שום ביקורת פוזיטיביסטית אינה מבינה לעומקם את שורשי הבידיון ואת העל-טבעי. כיצד אפוא חדלים אנשים מלהאמין במעשיות? איך הפסיקו להאמין בתזאוס, אבי הדמוקרטיה האתונאית, ברוֹמוּלוּס, מייסד רומא, או בהיסטוריוּת של המאות הראשונות לתולדות רומא? איך הפסיקו להאמין שהמונארכיה הפראנקית מקורה בטרויה?

לגבי הזמן החדש אנחנו מבינים זאת טוב יותר הודות לספרו היפה של ג’ורג’ הוּפֶּרט על אֶטיֶין פּאסקיֶיה. ההיסטוריה כפי שאנחנו תופסים אותה נולדה לא משום שהמציאו את הביקורת, שכן זו היתה קיימת זה זמן רב, אלא ביום שהביקורת וההיסטוריה נהיו למקצוע אחד: “המחקר ההיסטורי התנהל במשך מאות שנים בלי שתהיה לו השפעה רצינית על אופן כתיבת ההיסטוריה, ושתי הפעולות נשארו זרות זו לזו, לעיתים בראשו של אותו אדם עצמו.” האם כך היה גם בימי קדם, והאם יש דרך-מלך יחידה, נכונה לכל תקופה, של חשיבה היסטורית? הבה נשתמש בדבריו של א. ד. מוֹמיליאנוֹ כמורה-דרך: “השיטה המודרנית למחקר ההיסטורי מושתתת כולה על הבחנה בין מקורות ראשוניים ומקורות משניים.” לא ברור כלל שרעיון זה של אותו מלומד גדול הוא נכון; אני סבור אפילו שהוא לא רלוונטי. אבל יש לו היתרון שהוא מעלה, אם גם על דרך השלילה, בעיה של שיטה, ושהוא נכון למראית-עין. ניזכר בבּוֹפוֹר או בניבּוּהר, שביססו את ספקנותם ביחס למאות הראשונות של תולדות רומא על היעדר מקורות ומסמכים בני התקופה לגבי אותה תקופה רחוקה, או לפחות הצדיקו אותה בהיעדר זה.

ההיסטוריה של המדעים אינה תולדות גילוין ההדרגתי של השיטה הנכונה והאמיתות האמיתיות. ליוונים היתה דרך משלהם להאמין במיתולוגיה שלהם או להיות ספקנים, וטעות היא לחשוב שדרכם דומה לדרכנו. היתה להם גם דרך משלהם לכתוב היסטוריה, והיא איננה דרכנו; ודרכם מתבססת על ההנחה המוקדמת המובלעת שלפיה אין מתעלמים מן ההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים בגלל איזה פגם בשיטה, אלא משום שהיא איננה רלוונטית. לעניין זה, פּאוּסַניאס הוא דוגמא שאין מושלה, ואנו נצטט אותו לעיתים קרובות.

פאוסניאס זה הוא איש שאין להמעיט בערכו. אין עושים עימו צדק כשמכנים את תיאור יוון שלו “מדריך בֶּדֶקֶר של יוון הקדומה”. פאוסניאס הוא איש ממעלתם של פילולוגים וארכיאולוגים גרמנים בני תור הזהב; כדי לתאר את המונומנטים ולספר את תולדותיהם של חבלי יוון השונים, הוא נבר בספריות, נסע הרבה, רכש השכלה, ראה הכל במו עיניו; הוא טורח לאסוף מעשיות מקומיות מפי מספרים חיים בדבקות שאינה נופלת מזו של מלומד פרובינציאלי בצרפת בימי נפוליאון השלישי; הדיוק של הנחיותיו ושפע המידע מפתיעים, וכך גם טביעת עינו הבוטחת (מאחר שראה הרבה פסלים ובירר מתי נוצרו, למד פאוסניאס לתארך פיסול על-פי קריטריונים סגנוניים). ולבסוף, שאלת המיתוס לא הניחה לפאוסניאס, והוא התחבט הרבה בתעלומה או חידה זו, כפי שעוד נראה.

פרק 1
כאשר האמת ההיסטורית היתה מסורת וטקסט מקובל

יש סיבה טובה לכך שההיסטוריון הקדום מאפשר לנו לעיתים רחוקות בלבד לדעת אם הוא מבחין בין מקורות ראשוניים לבין מידע מיד שנייה: ההיסטוריון הקדום אינו מציין את מקורותיו, או ליתר דיוק הוא עושה זאת לעיתים רחוקות, לא בסדירות, ולא מן הסיבות שבגללן אנחנו מציינים את מקורותינו. אם נתהה על המשתמע מן השתיקה הזאת ואם נבדוק את השלכותיה, יתגלה לעינינו המירקם כולו: נראה שפרט לשֵם אין להיסטוריה של ההיסטוריון הקדום שום דבר משותף עם מה שאנחנו מכירים בתור היסטוריה. אין בכוונתי לומר שההיסטוריה שלו היתה פגומה, ושהיה עליה להשתכלל כדי ליהפך סופית לאותו מדע שהיא מהווה מאז ומעולם: מסוגה, כאמצעי של עדות והוכחה, היא היתה שלמה לא פחות מן העיתונות שלנו, אשר לה היא אכן דומה. כל-כך גדול הוא אותו “חלק בלתי-נראה של הקרחון” במה שהיתה ההיסטוריה, עד שאין זה אותו קרחון.

ההיסטוריון הקדום אינו “מוסיף הערות שוליים”. בין אם הוא עוסק במחקר מקורי ובין אם הוא משתמש בחומר מיד שנייה, הוא רוצה שיאמינו לו על דברתו; למעט במקרים שבהם הוא גאה כי גילה סופר כמעט בלתי-מוכר או שהוא רוצה לעשות עניין מטקסט נדיר ויקר-ערך, שבעיניו – ורק בעיניו – הוא יותר מונומנט מאשר מקור. פאוסניאס מסתפק על-פי-רוב ב”למדתי לדעת ש…” או “לדברי המודיעים…”, והמודיעים או הפרשנים האלה יכולים להיות מקורות כתובים או דברים ששמע מכוהני דת או מלומדים מקומיים שפגש במסעותיו. שתיקה זו לגבי המקורות מתמיהה אותנו תמיד, והיא שהולידה את “חקר המקורות” (Quellenforschung) המודרני.

נחזור אפוא לאטיין פאסקייה, שחיבורו מחקרי צרפת (Recherches de la France) ראה אור ב-1560. לפני הפירסום, מספר לנו ג’. הוּפּרט, הפיץ פאסקייה את כתב-היד בין חבריו. הערתם השכיחה ביותר היתה קשורה לנוהג שלו לספק לעיתים קרובות הפניות למקורות שהוא מצטט; נוהג זה, העירו לו, מזכיר מדי את “צללי הסכולסטיקה”, ואינו יאה לחיבור היסטורי. האם באמת נחוץ שהוא יאשש כל דבר שהוא אומר באמצעות “איזה מחבר קדום”? אם העניין הוא להקנות לספרו סמכות ואמינות, הרי שהזמן ידאג לזה בעצמו; אחרי הכל, חיבוריהם של הקדמונים לא היו עמוסים במראי-מקום, וסמכותם בכל זאת קיבלה תוקף עם השנים; שיניח פאסקייה לזמן לבדו לתת אישור לספרו!

משפטים מפתיעים אלה מראים לנו איזו תהום רובצת בין תפיסת ההיסטוריה שלנו לתפיסה אחרת, שהיתה נחלת כל ההיסטוריונים בימי קדם וגם נחלת בני זמנו של פאסקייה. לפי תפיסה זו, האמת ההיסטורית היא טקסט שההסכמה בין הבריות מקדשת אותו במרוצת הדורות; הסכמה זו מאשרת את האמת, כפי שהיא מאשרת את המוניטין של סופרים שנחשבים לקלאסיים, או (אני מניח) את מסורת הכנסייה. פאסקייה לא רק שאינו חייב לבסס את האמת באמצעות הפניות, עליו לחכות עד שיכירו בספרו כבטקסט אותנטי; בכך שצירף הערות שוליים, בכך שסיפק הוכחות על דרך המשפטנים, הוא ניסה לכפות בצורה לא דיסקרטית קונסנזוס בעניין חיבורו. בתפיסה כזאת של האמת ההיסטורית, אין לטעון שההבחנה בין מקורות ראשוניים ומשניים הוזנחה, או שלא היתה מוכרת או שעדיין לא נתגלתה: פשוט לא היו לה לא מובן ולא שימוש. אילו הערנו להיסטוריונים הקדומים על ששכחו אותה כביכול, היו עונים שאין להם מה לעשות בה. אינני אומר שלא היתה זאת טעות מצידם, אלא רק שבהיות תפיסת האמת שלהם שונה משלנו, לא יכול אותו מחדל להיות הסבר.

אם נרצה להבין את תפיסת ההיסטוריה כמסורת או טקסט מקובל, נוכל להשוות אותה לתפיסה הדומה מאוד שהנחתה את העורכים והמו”לים של המחברים הקדומים ואפילו של ההגיגים של פסקאל לפני לא יותר ממאה וחמישים שנה. מה שהיו מדפיסים היה הטקסט המקובל; כל עורך היה יכול, לו רצה, לבדוק את כתב-היד של פסקאל בספרייה המלכותית; אבל לא כך עשו, אלא הדפיסו מחדש את הטקסט המסורתי. עורכי הטקסטים הלטיניים והיווניים פנו אומנם אל כתבי-היד; אבל גם הם לא ניסו לקבוע אלא את שושלת היוחסין של אותם עותקים; הם לא ניסו להתעמת עם הטקסט על-פי קריטריונים ביקורתיים ולכתוב הכל מחדש: הם היו לוקחים “כתב-יד טוב”, שולחים אותו למדפיס ומסתפקים בשיפור הטקסט המסורתי בנקודות מסוימות, על-פי טקסט זה או אחר שבדקו או גילו; הם לא בנו מחדש את הטקסט, אלא השלימו או שיפרו את הטקסט המקובל.

כשהם מספרים על מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסוֹס או על המאות האגדתיות של ההיסטוריה הקדומה ביותר של רומא, ההיסטוריונים הקדומים מעתיקים זה מזה. לא רק מפני שהם מוכרחים, בהיעדר מקורות אחרים ומסמכים אותנטיים; שהרי אנחנו עצמנו, שבידינו יש עוד פחות מסמכים מחוץ לקביעותיהם של אותם היסטוריונים, בכל זאת איננו מאמינים להם. בעינינו הם אינם אלא מקורות, ואילו הם חשבו את הגירסה שקיבלו מקודמיהם למסורת. גם כשיכלו לעשות זאת, הם לא ביקשו לעצב מחדש את המסורת הזאת אלא רק לשפר אותה. יתר-על-כן, גם לגבי תקופות שעליהן היו להם מסמכים, הם לא עשו בהם שימוש, ואם כן, עשו זאת הרבה פחות משהיינו אנחנו עושים, ובדרך אחרת לגמרי.

טיטוּס ליוויוּס ודיוֹניסיוּס מהאליקַרנָסוֹס לא היססו אפוא לתאר את ארבע מאות השנים האפלות של ההיסטוריה הקדומה של רומא, בקבצם יחד כל מה שטענו קודמיהם, בלי לשאול את עצמם “האם זה נכון?” הם רק סילקו מהם אותם פרטים שנראו להם כוזבים, או ליתר דיוק, בלתי-מתקבלים-על-הדעת ודמיוניים; הם הניחו מראש שקודמיהם אמרו את האמת. אותו היסטוריון קודם חי אולי מאות שנים אחרי המאורעות שהוא מתאר, אבל דיוניסיוס או טיטוס ליוויוס אף פעם אינם שואלים לגביו את מה שנראה לנו פשוט כל-כך, “מאין הוא יודע?” האם זה משום שהם הניחו כי לאותו היסטוריון קודם עצמו היו קודמים שהראשון בהם היה בן זמנם של המאורעות האלה? כלל וכלל לא; הם ידעו היטב שההיסטוריונים הקדומים ביותר של רומא חיו כארבע-מאות שנה אחרי רוֹמוּלוּס, ויתר-על-כן, לא היה איכפת להם כלל: זאת היתה המסורת, והמסורת היא האמת. זה הכל. אילו נודע להם איך נוצרה אותה מסורת ראשונה אצל ההיסטוריונים הראשונים של רומא, אילו מקורות, אילו מעשיות ואילו זכרונות הותכו בכור המצרף שלהם, לא היו רואים בחומר זה אלא את הפרה-היסטוריה של המסורת: הם לא היו חושבים זאת לטקסט אותנטי יותר; חומריה של מסורת אינם המסורת עצמה. זאת מופיעה תמיד כטקסט, כסיפור שיש לו סמכות: ההיסטוריה נולדת כמסורת ואינה מתעצבת ממקורות.

ראינו שלפי פאוסניאס, זיכרון של תקופה אובד לנצח אם אלה הקרובים לרשויות אינם מספרים את תולדות תקופתם. בהקדמה למלחמות היהודים טוען יוספוס פלאביוס שההיסטוריון הראוי ביותר להערכה הוא זה המספר את מאורעות זמנו למען אלה הבאים אחריו. ובמה גדול יותר ערכה של כתיבת היסטוריה של זמנך מכתיבת היסטוריה של זמנים עברו? בכך שלעבר כבר יש ההיסטוריונים שלו, ואילו תקופתך מחכה עדיין שיקום היסטוריון, ישמש כמקור היסטורי ויכונן את המסורת; ההיסטוריון הקדום אינו עושה אפוא שימוש במקורות ובמסמכים: הוא עצמו המקור והמסמך, או ליתר דיוק ההיסטוריה אינה מתפתחת ממקורות; היא שיעתוק של מה שאמרו עליהם ההיסטוריונים, בהשלימם ובהכניסם תיקונים במה שהם מביאים לידיעתנו.

קורה לעיתים שהיסטוריון קדום מציין שבעניין מסוים יש הבדלים בין “סמכויות” שונות, או אפילו מכריז כי אינו יודע את האמת באותו עניין משום שהגירסאות שונות כל-כך. אבל גילויים אלה של רוח ביקורתית אינם מהווים מנגנון של ראיות וחילופי גירסאות שיתמוך בטקסט כולו – בדומה למנגנון ההפניות שמכסה את שוליהם התחתונים של כל עמודי ההיסטוריה אצלנו – אלא רק רגעים של ייאוש או ספק, פרטים מפוקפקים. ההיסטוריון הקדום מאמין תחילה ואינו מטיל ספק אלא בנוגע לפרטים שבהם אינו יכול להאמין עוד.

קורה גם שהיסטוריון מצטט מסמך, מעתיק אותו, או מתאר איזה חפץ ארכיאולוגי. הוא עושה זאת אם כדי להוסיף איזה פרט למסורת ואם כדי לאייר את הרצאת הדברים, או לפתוח סוגריים מתוך יחס ידידותי לקורא. באחד העמודים בספר הרביעי שלו עושה טיטוס ליוויוס את שני הדברים יחד. הוא מעלה את השאלה אם קוֹרנֶליוּס קוֹסוּס, שהרג בדו-קרב את המלך האטרוסקי של וֶיִי (Veii), היה טריבּוּן, כפי שטוענים כל המקורות בני-הסמכא שלו, או שהיה קונסול. הוא בוחר באפשרות השנייה, משום שכך הוא מתואר בכתובת שהונחה על שריון המלך, שקוסוס המנצח העניק למקדש: “שמעתי במו אוזני,” כותב טיטוס ליוויוס, “את אוגוסטוס, שהקים או בנה מחדש את כל המקדשים, אומר כי כאשר נכנס לאותו מקדש חרב הוא קרא את המילה קונסול על כתונת הפשתן של המלך; היה זה אפוא בעיני כמעט חילול הקודש לגזול מקוסוס ומאות הניצחון שלו את עדותו של הקיסר עצמו.” טיטוס ליוויוס לא חקר מסמכים: הוא נתקל במסמך במקרה, או ליתר דיוק הוא קיבל את עדותו של הקיסר בנושא זה, ואותו מסמך, יותר משהוא מקור לידיעה הוא חפץ ארכיאולוגי ושריד, שיוקרתו של השליט מצטרפת בו לתהילתו של גיבור העבר. ההיסטוריונים של פעם, ואפילו של היום, מזכירים כך לעיתים קרובות מונומנטים של העבר שאפשר עדיין לראותם, לאו דווקא כהוכחה לטענותיהם אלא כאיורים, שיותר משהם מֵאִירים את ההיסטוריה, הם מקבלים ממנה אור וזוהר.

מאחר שהיסטוריון הוא סמכות בעיני הבאים אחריו, קורה אכן שאלה מבקרים אותו. לא שהם בדקו את עבודתו מן היסוד, אלא שהם גילו אצלו טעויות והם מתקנים אותן; הם לא בונים מחדש אלא משפצים. או מקעקעים, מכיוון שגילוי טעויות יכול להיות מעשה של שיפוט על-פי כוונותיו של הכותב. בקיצור, אין מבקרים את הפירוש שנתן למכלול או לפרטים, אלא מבקשים לקעקע מוניטין, להרוס סמכות שלא-בזכות. האם ראוי הֵרוֹדוֹטוֹס להיחשב סמכות, או שהוא סתם שקרן? בענייני סמכות או מסורת, חל אותו כלל כבענייני אורתודוקסיה: הכל או לא-כלום.

היסטוריון קדום אינו מציין את המקורות בני-הסמכא שלו משום שהוא חש שהוא עצמו סמכות בכוח. היינו רוצים לדעת מאין יודע פוליביוס את שהוא יודע. אנו רוצים לדעת זאת במיוחד בכל מקום שבו דבריו, או דברי תוקידידס, נראים אמיתיים יותר מן האמת משום שהם תואמים לאיזו רציונליות פוליטית או אסטרטגית. כשטקסט הוא טקסט מקובל, יש נטייה לבלבל בין מה שהמחבר כתב בפועל לבין מה שהיה צריך לכתוב כדי להיות ראוי לשמו; כשהיסטוריה היא טקסט מקובל קשה להבחין בין מה שאכן קרה לבין מה שלא היה יכול שלא לקרות, מטבע הדברים; כל מאורע מתאים את עצמו לסוגו, ולפיכך ההיסטוריה של המאות העלומות של רומא גדושה בסיפורים מפורטים מאוד, שהיחס בין פרטיהם למציאות הוא כיחס שבין השיחזורים של ויוֹלֶה לה דוּק לאותנטיות. תפיסה דומה של שיקום היסטורי פתחה בפני הזייפנים, כפי שנראה, אפשרויות שההיסטוריוגרפיה האקדמית אינה מאפשרת עוד.

אם יותר לנו להעלות השערה בדבר מקום הולדתה של תוכנית-אמת זו, שעל-פיה ההיסטוריה היא טקסט מקובל, נראה לנו כי הכבוד שרחשו ההיסטוריונים הקדומים למסורת שהנחילו להם קודמיהם, מקורו בכך שביוון ההיסטוריה נולדה לא מן המחלוקת, כמו אצלנו, אלא מן החקירה (וזה אכן מובנה של המילה היוונית “היסטוריה”). כשאדם חוקר (בתור נוסע, גיאוגרף, אנתרופולוג או עיתונאי), אין הוא יכול לומר אלא: הנה מה שביררתי לאשורו, הנה מה שסיפרו לי בחוגים שהם יודעי-דבר בדרך-כלל; לא היה טעם להוסיף את רשימת המודיעים: מי ילך לבדוק? הרי לא על-פי מידת הכבוד שלו למקורותיו שופטים עיתונאי, כי אם על-פי ביקורת פנימית, או על-פי פרט כלשהו שבו תפסנו אותו בטעות או במשוא-פנים. המשפטים המתמיהים על אטיין פאסקייה לא היו מתמיהים כלל אילו נאמרו על אחד מהעיתונאים שלנו, ואפשר להשתעשע בפיתוח האנלוגיה הזאת בין ההיסטוריונים הקדומים לבין האתיקה או המתודולוגיה של מקצוע העיתונאי. אצלנו, כתב לא יוסיף מאומה לאמינותו אם יפרט ללא צורך את זהות מודיעיו; אנחנו שופטים את ערכו על-פי קריטריונים פנימיים: די לנו לקרוא אותו כדי לדעת אם הוא אינטליגנטי, לא-משוחד, דייקן, בעל השכלה כללית טובה; בדיוק בדרך זו פוליביוס, בספרו השנים-עשר, שופט את קודמו טימאיוֹס ודן אותו לכף חובה. הוא אינו מתווכח על פרטים, למעט מקרה אחד (ייסוד לוֹקריס), שבו יכול פוליביוס בזכות צירוף-מקרים ממוזל להתחקות על עקבותיו של טימאיוס. היסטוריון טוב, אומר תוקידידס, אינו מקבל בעיניים עצומות את כל המסורות שמביאים בפניו; הוא צריך לדעת לאמת את המידע, כפי שאומרים העיתונאים שלנו.

אלא שההיסטוריון אינו חושף את התהליך הזה בפני קוראיו. וככל שהוא עצמו מקפיד על האימות, כך ימעט לחושפו; הרודוטוס נהנה להציג את המסורות השונות והסותרות שהצליח לאסוף; ואילו תוקידידס אינו עושה זאת כמעט אף פעם: הוא מספר רק את הגירסה שנראית לו טובה יותר; הוא לוקח על עצמו אחריות. כאשר הוא קובע חד-משמעית שהאתונאים טועים לגבי רצח בני פּיסיסְטְראטוֹס, ונותן את הגירסה הנכונה בעיניו, הוא מסתפק בטענה. הוא אינו מביא אפילו צל צילה של הוכחה; יתרה מזאת, קשה לראות איך היה יכול לספק לקוראיו אמצעי לאמת את דבריו.

ההיסטוריונים המודרנים מציעים פירוש לעובדות ונותנים לקוראיהם אמצעים לאמת את המידע ולפרשו אחרת; ההיסטוריונים הקדומים אימתו בעצמם ולא השאירו את הטירחה הזאת לקוראיהם. זה היה תפקידם. יאמרו עליהם מה שיאמרו, הם הבחינו יפה בין מקור ראשון (עדות ראייה, או בהיעדרה, מסורת) לבין מקורות משניים, אבל את הפרטים האלה הם שמרו לעצמם, שכן קוראיהם לא היו בעצמם היסטוריונים – לא יותר משקוראי העיתון של ימינו הם עיתונאים. אלה ואלה נתנו אמון באיש המקצוע.

מתי ולמה השתנה היחס הזה בין ההיסטוריון לבין קוראיו? מתי ולמה התחילו לספק הפניות? אינני מומחה גדול בהיסטוריה מודרנית, אבל כמה דברים עשו עלי רושם. גאסֶנדי אינו נותן מראי-מקום בספרוSyntagma Philosophiae Epicureae; הוא מנסח מחדש או מרחיב את דברי קיקֶרוֹ, הֶרמרכוֹס ואוֹריגֶנֵס, בלי שהקורא יוכל לדעת אם מה שמציגים בפניו היא הפילוסופיה של אפיקורוס עצמו, או של גאסנדי, שכן גאסנדי אינו מבקש להוכיח את למדנותו, אלא להחיות את האפיקוראיות באמיתותה הנצחית, ואיתה את הכת האפיקוראית. בּוֹסוּאֶה, לעומת זאת, בתולדות הכנסיות הפרוטסטנטיות למיניהן (Histoire des variations des Eglises protestantes), מספק הפניות, וכך גם ז’וּריֶיה בהשגותיו: אבל אלה הם כתבי פולמוס.

וזאת מילת המפתח: ההרגל לציין על מי אתה מסתמך, הערות השוליים המלומדות, לא היה המצאה של היסטוריונים; מקורו בפולמוסים התיאולוגיים ובפרקטיקה המשפטית, שם מסתמכים על כתבי הקודש, על ה’פָּנדֶקטאי’ (החוק הרומי), או על תקדימים משפטיים; בחיבורוSumma contra Gentiles אין תומס אקווינס מציב בפני הקורא מובאות מדברי אריסטו, שכן הוא רואה עצמו אחראי לפירושם. בעיניו הם האמת עצמה, והאמת היא אלמונית; לעומת זאת הוא מצטט מכתבי הקודש, שהם פרי התגלות ולא האמת של התבונה האלמונית. בפירושו המצוין לקודקס של תיאודוסיוס מ-1695, מציין גוֹדְפְרוּאָה מראי-מקום: אנחנו רואים בגודפרואה היסטוריון של המשפט; הוא חשב את עצמו למשפטן ולא להיסטוריון. בקיצור, הערות השוליים המלומדות מקורן בפלפול ובפולמוס: אתה מנפנף בראיות בראש חוצות לפני שאתה משתף בהן את “הקהילה המדעית”. הסיבה העיקרית לשינוי הזה בגישה היא עלייתה של האוניברסיטה, והמונופול ההולך והמתחזק שלה על הפעילות האינטלקטואלית. הגורם לכך הוא כלכלי וחברתי; אין יותר בעלי קרקעות ופנאי, כגון מוֹנטֵן או מוֹנטֶסקיֶיה, ואין זה נחשב עוד מכובד לחיות על חסדיו של שוע, במקום לעבוד.

באוניברסיטה, ההיסטוריון אינו כותב עוד לסתם קוראים, כמו שעושים העיתונאים או ה”סופרים”, אלא למען היסטוריונים אחרים, עמיתיו – מה שאינו נכון לגבי ההיסטוריונים של ימי קדם. גישתם של אלה לנוקדנות המדעית, גישה מתירנית לכאורה, מפתיעה ומזעזעת אותנו. אחרי שסיים את השמיני בין עשרת הספרים של חיבורו הגדול, פאוסניאס כותב כך: “בתחילת מחקרי לא ראיתי במיתוסים שלנו אלא אמונה נאיבית; אבל היום, כשמחקרי נוגעים לארקדיה, נעשיתי נבון יותר. בתקופה הארכאית, אלה המכונים חכמים אכן התבטאו בחידות ולא בצורה גלויה, ואני מניח שמשהו מהחוכמה הזאת יש במעשיות הקשורות לקרוֹנוֹס.” מווידוי מאוחר זה אנחנו למדים שפאוסניאס לא האמין למילה מאינספור המעשיות הלא-מתקבלות-על-הדעת שסיפר לנו בלי להניד עפעף במרוצת שש מאות העמודים הקודמים. אפשר להיזכר בווידוי אחר – גם הוא באיחור – דבריו של הרודוטוס בסוף הספר השביעי בין תשעת ספריו: האם בגדו בני אָרגוֹס בצד היווני בשנת 480 לפנה”ס וחברו אל הפרסים, שטענו כי יש להם אב מיתולוגי משותף, כלומר פֶּרסֶאוּס? “באשר לי,” כותב הרודוטוס, “חובתי היא לספר מה שסיפרו לי, אבל לא להאמין בכל דבר, ומה שאמרתי זה עתה תקף גם לשאר חיבורי.”

אם היסטוריון מודרני יציג בפני הקהילה המדעית עובדות או מעשיות שהוא עצמו אינו מאמין בהן, הוא יפגע ביושרת המדע. להיסטוריונים הקדומים היתה תפיסה אחרת של יושרה, או לפחות היו להם קוראים אחרים, שלא היו מקצוענים, אלא ציבור מגוון כפי שיש לעיתון; היתה להם אפוא הזכות ואפילו החובה לא לנקוט עמדה, והיה להם חופש תימרון מסוים. האמת עצמה אינה מבוטאת בפיהם: הקורא הוא שמגבש לעצמו מושג על אמת זו; זהו אחד המאפיינים הסמויים כמעט, המגלים עד כמה שונה הסוגה ההיסטורית אצל הקדמונים ממה שהיא אצל החדשים, חרף הדמיון הרב. קהל הקוראים של ההיסטוריונים הקדומים היה מורכב; אחדים מהם ביקשו בידור, אחרים קראו את ההיסטוריה בעין ביקורתית יותר, והיו גם מקצוענים של הפוליטיקה או של האסטרטגיה. כל היסטוריון בחר לעצמו אם לכתוב לכולם, ולהתייחס לסוגים השונים של קוראים, או להתמחות, כמו תוקידידס ופוליביוס, במידע בדוק טכנית, שיספק נתונים מועילים תמיד לפוליטיקאים ולאנשי צבא. היתה לו אפשרות לבחור; יתר-על-כן, הגיוון של קהל קוראיו השאיר להיסטוריון שוליים מסוימים: הוא יכול היה להציג את האמת בצבעים קשים או רכים, כאוות נפשו, בלי להתכחש לה. אין לנו מה להתפלא או להזדעזע אפוא מהמכתב, שרבים מן ההיסטוריונים החדשים העירו עליו, ושבו תובע קיקרו מלוּקיוּס “להדגיש את פעולותיו כקונסול” יותר אולי ממה שהיה בדעתו לעשות “ולא להתחשב יותר מדי בכללי הסוגה ההיסטורית”: עניין פשוט של טובה לידיד, שאינו גרוע ממה שאפשר לבקש מעיתונאי בלי יותר מדי נכלולים, ושחלק מהציבור יעמוד תמיד מאחוריו.

מאחורי השאלות הגלויות לעין של שיטה מדעית ויושרה, מסתמנת שאלה אחרת, שאלת יחסו של ההיסטוריון לקוראיו. מומיליאנו סבור שבקיסרות הרומית אחרי קונסטנטינוס הופיעה גישה חדשה למסמכים, גישה שבישרה את השיטה העתידית הטובה והמדעית של כתיבת היסטוריה. ההיסטוריה אוגוסטה ובעיקר דברי ימי הכנסייה של אֶוּזֶביוּס, הם בעיני מומיליאנו הוכחה ל”ערך חדש המוענק למסמכים”. אני מודה שעלי השאירו חיבורים אלה רושם שונה למדי: בהיסטוריה אוגוסטה אין מראי-מקום. מעת לעת היא מביאה טקסט פרי עטו של מחבר מהולל, כקוריוז מסקרן או כיד זיכרון לימים עברו; אנשי אלכסנדריה עשו זאת לפני כן. אוזביוס עושה אותו דבר; הוא אינו מביא ציון מפורש של מקורות אלא קטעים נבחרים. הוא מלקט “טקסטים חלקיים”, כפי שהוא עצמו אומר בשורות הראשונות של ההיסטוריה שלו. שיבוץ קטעים נבחרים מכתבי קודמך כדי לחסוך לעצמך את הטירחה שבניסוח חדש של ההיסטוריה על-ידי העתקה מהם, איננו עדות לגישה חדשה של אוזביוס, אלא אישור ל”אובייקטיביות המוחלטת” – כפי שכינה זאת רֶנאן – שבה התייחסו בימי קדם המאוחרים לספר ההיסטוריה. בשיטה של העתקת קטעים ארוכים נקט כבר פּוֹרפיריוּס (שבאופן הזה שימר למעננו טקסטים של תֵיאוֹפְראסטוּס ושל הרמרכוס), וגם אוזביוס נוהג כך ב- Praeparatio Evangelicaשלו (מה שמאפשר לנו לקרוא עדיין את אוֹינוֹמָאוֹס הקיני או את דיוֹגֶניאנוּס הפריפטטי).

להתבטל בפני האובייקטיביות: למעשה, לפני עידן הפולמוס ולפני תקופתם של ניטשה ומקס וֶבֶּר, היו עובדות קיימות. ההיסטוריון לא היה צריך לפרש (שכן העובדות היו קיימות), ולא להוכיח (שכן לא היתה מחלוקת לגבי העובדות): די היה לו למסור את העובדות, אם בתור “כַּתָּב” ואם כמקבֵּץ. לשם כך לא היה לו צורך בכישורים אינטלקטואליים חריגים; די היה לו בשלוש מעלות שמאפיינות כל עיתונאי ראוי לשמו: חריצות, בקיאות והיעדר משוא-פנים. היה עליו ללמוד את החומר בחריצות, אם מתוך הספרים ואם מפי עדים – אם נשארו עדיין – או מאיסוף של מסורות, של “מיתוסים”; בקיאותו בעניינים פוליטיים, כגון אסטרטגיה וגיאוגרפיה, איפשרה לו להבין את פעולותיהם של אנשי ציבור ולבחון במבט ביקורתי את המידע שברשותו; היעדר משוא-פנים הבטיח שהוא לא ישקר במעשה או במחדל. בזכות עבודתו ומעלותיו, ההיסטוריון יודע בסופו של דבר את האמת על העבר, שלא כהמון העם; שכן, אומר פאוסניאס, “הרבה דברים לא נכונים מסופרים בקרב המון העם, שאינו מבין דבר בהיסטוריה וחושב שמן הראוי להאמין במה ששמע מילדות במקהלות ובטרגדיות, כמו מה שמספרים לגבי תזאוס, למשל; אבל למעשה תזאוס היה מלך שעלה על הכס במותו של מֶנֶסתֶאוּס, וצאצאיו החזיקו בשלטון עד לדור הרביעי.”

כפי שאנחנו רואים, פאוסניאס ברר את התבן מן הבר. הוא חילץ מהמעשייה של תזאוס את הגרעין האותנטי. איך חילץ אותו? באמצעות מה שנכנה בשם דוקטרינת הממשי: העבר דומה להווה, או – אם תעדיפו – המופלא אינו קיים; והרי בימינו לא רואים אנשים עם ראש של שור, ויש מלכים; לפיכך המינוטאורוס לא היה קיים מעולם, ותזאוס היה פשוט מלך. פאוסניאס אינו מפקפק בהיסטוריוּת של תזאוס, וגם אריסטו, חמש מאות שנה לפניו, לא פיקפק בה. לפני שנתקבלה אצלם הגישה של צמצום המיתוס למה שמתקבל על הדעת, גישתו של היווני הממוצע היתה שונה: לפי מזגו, המיתולוגיה היתה בעיניו סיפורי סבתא, או שיחסו אל הרחוק והמופלא היה כזה שלהבדל בין אמת היסטורית ובדיה לא היתה שום משמעות.

הגישה הביקורתית, גישתם של פאוסניאס, אריסטו ואפילו הרודוטוס, פירושה לראות במיתוס מסורת שבעל-פה, מקור היסטורי, שיש לבחון במבט ביקורתי. זוהי שיטה מצוינת, אלא שהיא יצרה בעיה מדומה שהקדמונים לא יכלו להיפטר ממנה באלף שנים; היה נחוץ שינוי היסטורי, הנצרות, כדי להביא אותם לא לפתור אותה, כי אם לשכוח אותה. וזאת היתה הבעיה: המסורת המיתולוגית מעבירה גרעין אותנטי, שבמרוצת הדורות עוטפות אותו מעשיות. רק המעשיות מהוות קושי, ולא הגרעין. מחשבתו של פאוסניאס התפתחה, כפי שראינו, ביחס לתוספות האגדתיות ורק ביחס אליהן.

ביקורת המסורות המיתיות היא אפוא שאלה לא-מוצלחת; איש כפאוסניאס דומה רק כביכול לאיש כמו פוֹנְטֶנֶל שלנו, שלא ברר את התבן מן הבר אלא חשב שהכל במעשיות שקרי. ולמרות מה שנדמה לנו, גם ביקורת המיתוס של הקדמונים דומה לזו שלנו רק למראית-עין; אנחנו מוקירים במעשייה את ההיסטוריה המועצמת על-ידי “הגניוס העממי”; עבורנו מיתוס כזה הוא העצמה אֶפּית של מאורע חשוב, כגון “הפלישה הדורית”; אבל עבור היווני, אותו מיתוס יהיה אמת שעוּותה בגין הנאיביות העממית; יהיו בו, כגרעין אותנטי, פרטים קטנים, אמיתיים משום שאין בהם שום דבר מופלא, פרטים כגון שמות הגיבורים ושושלת היוחסין שלהם.

הפרדוקס מוכר מכדי שיהיה טעם להתעכב עליו: אם טוענים שהאגדות מוסרות לעיתים קרובות זכרונות קולקטיביים, מאמינים בהיסטוריוּת של מלחמת טרויה; אם רואים בהן בדיות, לא מאמינים בהיסטוריוֹת ומפרשים אחרת את הנתונים המפוקפקים מאוד של החפירות הארכיאולוגיות. שאלות השיטה והפוזיטיביוּת מניחות שאלה יסודית יותר: מהו המיתוס? האם זו היסטוריה פגומה? היסטוריה מועצמת? מיתוֹמאניה קולקטיבית? אלגוריה? מה הוא היה בעיני היוונים? זו ההזדמנות לטעון שתחושת האמת היא דבר רחב מאוד (היא כוללת ללא קושי את המיתוס), אבל גם שלמילה “אמת” משמעויות רבות – היכולות לכלול גם את ספרות הבידיון.