הינדואיזם: מבוא קצר

פרק א
סוד הקסם ההודי

המשיכה אל ה”אחר” 
לניסיון החיים ההודי ולחוכמת הודו, שהתפתחו במשך ארבעת אלפים שנים כמעט, נודע כוח משיכה מיוחד. יש אומרים כי ההינדואיזם היא התרבות האלטרנטיבית בה”א הידיעה (אלטרנטיבית לתרבות המערב), ובהיותה ה”אחר” או הזר שאין-שני-לו טמון בה ערך גדול להבנת האדם המערבי את עצמו, שכן לעיתים קרובות אנו לומדים על עצמנו דווקא בעקבות מיפגש עם זרים. מכל מקום, חכמים ומלכים, מחפשי דרך וחוקרים קרי-מזג, גילו מאז ומתמיד עניין – לחיוב ולשלילה – בהודו העתיקה ובתרבותה. היו שביקשו בחוכמה ההודית תיקון לתרבות המערב, השבוי בסחרחורת של כיבוש הטבע וראיית האדם כאובייקט, כחפץ ללא פוטנציאל של חירות וגדולה אמיתית. לדעת אלה, מצבו של האדם המערבי בבועת הטכנולוגיה שלו הוא נואש כמעט, ורק מיפגש אמיתי עם התרבות ההינדואית העתיקה עשוי לרפא אותו.

היו שהעריצו את שוויון הנפש של היוגים ביחס לחום, לקור ולכאב, והיו שראו בכך תופעה חולנית. היו שהזדעזעו מן הפריצות החושנית במקדשים וברחובות, והיו שהעריצו את חירות החושים והדמיון הארוטי. היו שחשבו כי הפילוסופיה ההודית המופשטת היא פיסגת הרוח והאינטלקט שהאדם מסוגל לה, והיו שהאמינו כי אין זו אלא צורת מחשבה מפגרת וקפואה. הפילוסוף הצרפתי ווֹלְטֵיר (1694-1778) ראה ברגש הדתי ובמחשבה של הבְּרַהְמינים בהודו פיסגה של הרוחניות האנושית – העולה לאין שיעור על הישגי הנצרות (הוא אף שקל לנסוע להודו ולהיווכח בדברים במו עיניו). לעומתו טען בן תקופתו דִידְרוֹ (1713-1784) כי מי שסבור שהבְּרַהְמינים המשוגעים הם חכמים הוא משוגע גדול עוד יותר מהם. הפילוסוף ארתור שוֹפֶּנְהַאוּאֶר (1788-1860) ראה במגילות החוכמה ההודיות (אוּפַּנִישָדוֹת) את נחמת חייו ומותו, בעוד שבן תקופתו הפילוסוף גיאורג פרידריך הֵגֶל (1770-1831) טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר “פילוסופיה”.

אני עצמי הנני צופה הלוקח חלק במסורת ארוכה של התעניינות, מתוך סברה כי התרבות ההודית מייחסת ערך נכון להעצמה של פנימיות האדם, וכי העצמה כזאת מסתייעת בלימוד המקורות העתיקים. אני מחבב את האוּפַּנִישָדוֹת, את סיפורי המַהַאבְּהַרַטָה, את תורת היוֹגָה ואת המיתוסים העתיקים. כמו רבים אחרים, אני מקווה כי לגילוי העצמי כפי שהתרחש בהודו העתיקה יש ערך רפואי מיוחד לנפש האדם, וכי העצמיות העמוקה (אַטְמַן) שבה מדובר היא מרכיב חשוב במושג האנושיות.

מהו “הינדואיזם”? 
אכן, גם בימינו, לאחר מאתיים שנים של מחקר מדעי אקדמי, התרבות ההודית ממשיכה להיות מעין מסך שעליו מוקרנים באופן כלשהו סדרי היום של המתבוננים – תיירים, חוקרים וסקרנים מכל הסוגים. ואולם, חילוקי הדעות הקוטביים בנוגע לטבעה, מהותה וערכה של הציוויליזציה ההודית אינם נובעים רק מן האינטרסים הגלויים והסמויים של הצופים למיניהם, אלא גם מן המיגוון החריג בהיקפו של המחשבה, הניסיון האנושי, הגירויים והריגושים המתגוררים יחד תחת קורת הגג של ה”הינדואיזם” – מיגוון המעורר לעיתים קרובות שאלות בנוגע לעצם תקפותו של המושג הכולל הזה. האומנם קיימת ישות שכזאת המאחדת בתוכה את שלל התופעות הנקשרות בתודעתנו למירקם הקרוי “הינדואיזם”?

הבה נודה: מדובר בהמון קולות, צבעים וריחות, אלים ואלות, מיני פולחן, אמונות ודעות, שפות שונות ודיאלקטים (ואף סוגי כתב), אורחות חיים ותרבות, הרוחשים כולם ביחידה גיאוגרפית ענקית (למעלה מ-3 מיליון קילומטרים רבועים) – ענקית אך מוגדרת היטב, מהרי ההימאלאיה בצפון ועד לכף קומורין שלחוף האוקיינוס ההודי בקצה הדרומי. אם יאמר מישהו כי בעיני המתבונן מקרוב, כל תרבות של ממש מכילה מיגוון של אמונות ודעות, נתעקש ונאמר כי המיגוון ההודי הוא חריג בהיקפו ובצורותיו.

המתבונן מבחוץ עשוי אפילו לחוש בסתירות, או במתחים פנימיים, שלא יהיה ביכולתו ליישב בקלות אם ירצה לבסס השקפה כלשהי בנוגע ל”מהות ההינדואיזם”. הוא יראה סגפנים ערומים הניצבים על רגל אחת, תוקפים באכזריות את הקליפה החיצונית של גופם (לטובת תובנה חדשה ויקרת המציאות בנוגע ל”אני” האמיתי, ייאמר למתבונן); הוא יתבונן בחכמים השקועים במדיטציה תוך התעלמות מוחלטת מן העולם כולו, וסביבם פסלים ארוטיים המציגים תנוחות מישגל מסעירות; הוא יהיה עֵד למיליוני נשים וגברים העולים לרגל למקדשים מרוחקים (במסעות הנמשכים לעיתים שבועות רבים), ויבקר בארמונות מפוארים שרוחות קלות נושאות אליהן ריחות ארוטיים מערוגות הזעפרן שנשתלו בגניהם, ובמקדשים שהארכיטקטורה שלהם תעורר בו התפעלות וריגוש.

ריבוי וגיוון, חופש וסובלנות 
כיצד יכלו צורות רבות כל-כך של מחשבה, אמונה וניסיון אנושי להתקיים אלה בצד אלה? אכן, המיגוון ההודי העצום של אמונות ודעות חושף חירות מחשבה והתנסות נפשית שאין להן אח ורע. ובעוד שמישטר הקַסְטוֹת והמצוות הקשורות בו נראים כהתגלמות השיעבוד בחיי היומיום, מידה רחבה של סובלנות וחופש היו סימן היכר של ההינדואיזם מראשית דרכו. ניקח למשל את ריבוי האלים, נושא המסקרן במיוחד את המתבונן המערבי, המחויב בדרך כלל להאמין באל אחד מסוים שאין-בלתו, ולעיתים אף מתגייס למלחמה על אמונתו. בדו-שיח מפורסם מ’מגילת היער הגדולה’ (המאה ה-8 לפנה”ס) פונה אחד החכמים אל החכם רב-ההשפעה יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה, ושואל:

יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש?
שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.
כן, כמובן, יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?
שלושים ושלושה.
כן, כמובן. אבל כמה אלים יש באמת, יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה?
שלושה.
אבל, יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?
שניים.
כן, כמובן, יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
אחד וחצי.
כן, כמובן, יַאגְ’נַאוַואלְקְיָה. אבל כמה אלים יש באמת?
אחד.
(והדיאלוג נמשך.)

האחדות שבתוך הגיוון 
אפשר שהמתבונן האוחז-באל-אחד ירווה קצת נחת ויתפעל מכך שהמונותיאיזם ידו לכאורה על העליונה. אך ישנו, כך נראה לי, יסוד משעשע בדיאלוג שלעיל, יסוד של משחק בעניין הנראה בעינינו רציני עד מוות (או לפחות כזה שלא ראוי להשתעשע בו). מכל מקום, אם יוסיף המתבונן ויסתכל סביבו, ישוב הריבוי העצום של האלים ויבלבל את דעתו על כל צעד ושעל. הוא יבחין באל הגדול שִיוָוה, נושא הקלשון המשולש, שהוא בעת ובעונה אחת אל סגפן וארוטי להחריד, ולעומתו האל קְרִישְנָה השובב, המשתעשע עם נערות הרועים, או האלה קַאלִי, האם השחורה, המזינה והורגת, או באלים המשפחתיים לרבבותיהם, שבני המשפחה משכיבים אותם לישון.

במשך הזמן יגלה התייר המתבונן סוגים נוספים של ריבוי וגיוון. למשל, הוא ישמע טַמִילִית בחבל טַמִיל-נַאדוּ, מַאלַאיַאלַאם בחבל קֶרָלָה, מַארַאטִי במַהַארַשְטְרָה (שבירתה בּוֹמְבֵּיי), טֶלוּגוּ באַנְדְרָה-פְּרָדֶש, גוּגַ’רָטית בגוּגַ’רָט, והִינְדִי (השפה הרשמית) במקומות אחרים. ואם כל שפה אכן נושאת איתה, כפי שמקובל להאמין, אשכול של ניסיון אנושי מיוחד, האם אין ריבוי השפות מעיד על הבדלים מהותיים בין תופעות שונות שלא ניתן לקרוא להן בשם אחד? או כפי ששאלנו זאת קודם: האם ישנה איזו מהות ממשית המשותפת לכל המיגוון התרבותי והרוחני הנקשר במושג “הינדואיזם”?

המפריד והמשותף 
יש חוקרים המוצאים משמעות סמלית בעובדה שהמילה “הִינְדוּ” היא מונח פרסי שמשמעו “היושבים על גדת נהר האִינְדוּס”, ואין זו מילה שמקורה בהבנה העצמית של היושבים בתת-היבשת ההודית (המושג המופשט יותר, “הינדואיזם”, הוא פרי התודעה האירופית של המאה ה-19). בעשרות השנים האחרונות מתפרסמים ספרים בעלי כותרות כגון: ‘כיצד דמיין המערב את הודו’, או ‘לדמיין את ההינדואיזם’. דעה נפוצה כיום היא כי ההינדואיזם הוא יציר הקולוניאליזם המערבי, וכי ההבדלים בין התרבויות השונות שהתפתחו בתת-היבשת הם גדולים מכדי שניתן יהיה להתעלם מהם מטעמי נוחיות או אינטרס.

ואולם, חוקרים אחרים סבורים שישנם מאפיינים משותפים למיגוון החריג של עולמות אתניים ותרבותיים בתת-היבשת הענקית. אלה מצביעים על זיקה כלשהי לכתבי הקודש העתיקים (הוֶודוֹת) ולאפוסים הגדולים (רַאמַאיַאנָה ומַהַאבְּהַרַטָה) המשותפת לכל התרבויות שהתפתחו בתת-היבשת, על יסודות חיוניים אחרים כמו המישטר החברתי (קַסְטוֹת) הנפוץ בהודו כולה, וכן על מושגי יסוד כגון דְהַרְמָה (סדר, חוק). כל אלה יחד, טוענים, מהווים תשתית משותפת המאפשרת לדבר על “הינדואיזם” כמכלול משמעותי בעל לכידות מינימלית ששמר על רציפות עד ימינו אלה.

אני עצמי נוטה לגישה השנייה, כלומר לטענה שיש טעם בכינוי “הינדואיזם”. לדעתי, יש בראייה כזאת יתרון מכריע: היא פותחת אפשרות להבין במקצת את העומק המופלא של המחשבה, היצירה והניסיון ההודיים. עומק כזה, לפי דעתי, אינו מתפתח בחלל ריק. הוא התאפשר הודות לעיכול ממושך של מיגוון ניסיונות ורעיונות שהביא ליצירת מירקם אורגני מורכב ביותר. השפע התרבותי שהתפתח בהודו באופן רציף במשך ארבעת אלפים שנה ספוג בניסיון אנושי מן העמוקים שהתפתחו אי-פעם על פני כדור הארץ. לפיכך, ראיית ההינדואיזם כמכלול אורגני המקיף את שלל הגילויים של מחשבה, פולחן, דבקות באל, סגפנות וארוטיקה ברחבי הודו יוצרת תפיסה של שלמות המכסה על ריבוי המרכיבים שלה.

המבט מן המערב 
אנו, המתבוננים של היום, איננו אלא חוליה בשרשרת של מחפשים שתחילתה בפריצה הגדולה של המערב ההלניסטי אל תוך תת-היבשת ההודית בימי אלכסנדר הגדול (326 לפנה”ס). הודו לא היתה מעולם מחוז נייטרלי מבחינת ההבנה העצמית של החוקרים והתיירים. ניתן אף לומר כי סוד הקסם ההודי טמון במידה רבה בהתעוררות כלשהי של “הבנה עצמית”. כמונו, אלה שקדמו לנו היו בעלי אינטרסים ודעות משלהם, אך אין פירוש הדבר שלא גילו משהו מהותי וחשוב. להיפך, לאופי המיוחד של התיירים ושל החוקרים נודע ערך חיובי בחשיפתה של אמת מורכבת באופן אינסופי כמעט. ניקח למשל את נִיטְשֶה (1844-1900), שראה בתודעה העצמית של הבְּרַהְמינים דבר-מה נשגב ועמוק. הציטטות שלו מ’ספר החוקים של מַאנוּ’ (ראו פרק ד) אינן מדויקות, אבל נטיות הלב שלו מועילות לצורך גילוי היבט מסוים של החוויה הבְּרַהְמינית, הרחוקה מאוד מאיתנו, חסידי הדמוקרטיה.

קשת ההתייחסויות של המתבוננים המערביים היא רחבה ביותר, למן הרומנטיקנים האירופיים, שביקרו קשות את אובדן הקסם הרוחני במערב עקב השתלטות התבנית המדעית והחילונית (הללו ראו בהודו את הילדות המאושרת והאלוהית של האנושות), ועד לגזענים הנאצים, שראו בניסיונות של כוהני הדת ההודיים (הבְּרַהְמינים) לשמר את עליונותם ונבדלותם מן המעמדות הנמוכים משום הצטיינות רוחנית וגזעית נעלה ומודל לחיקוי.

כדאי שנתעכב על שלוש דוגמאות בולטות בהיסטוריה של המיפגש בין המערב לעולם ההודי: מֶגַאסְתֶנֵס היווני, שראה בהודו השתקפות של יוון ההלניסטית שלו, המלומד הערבי המוסלמי אל-בּירוּני, בעל הגישה המדעית האובייקטיבית, ווהמיסיונר הנוצרי רוברטו דה נוֹבִּילִי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים.

מגאסתנס, זווית הראייה ההלניסטית 
מֶגַאסְתֶנֵס היה שליח של ניקָנוֹר, אחד היורשים שחילקו ביניהם את האימפריה של אלכסנדר מוקדון. מֶגַאסְתֶנֵס נסע להודו בשנת 300 לפנה”ס בערך, והוא שהה בהודו כמה שנים. חיבורו ‘אִינְדִיקָה’ (‘הודו’) הוא התוצר החשוב הראשון במיפגש שבין הודו והמערב, והוא משקף גישה פרשנית בעלת חשיבות רבה. מֶגַאסְתֶנֵס כתב את חיבורו ביוונית. הוא לא למד שום שפה מקומית בהודו, ולא הכניס שם כלשהו או מילה הודית לתוך חיבורו. הוא מזכיר שני אלים עיקריים שההודים סוגדים להם: דְיוֹנִיסוֹס והֵרַאקְלֵס. אנו יכולים רק לנחש כי דְיוֹנִיסוֹס הוא האל שִיוָוה (ראו להלן), המשוטט כמו מתוך שיכרון או שיגעון כשעל צווארו כרוכים נחשים ועינו השלישית מאיימת לשרוף את העולם מכוח עוצמתו הסגפנית-ארוטית, והֵרַאקְלֵס הוא אולי אִינְדְרָה, האל-הלוחם שהבקיע את כרסו השחורה של הדרקון שרבץ על היקום וחנק אותו, וכך איפשר בדרך אלימה את בריאת העולם. ואולם, כאמור, אין אלה אלא השערות. מֶגַאסְתֶנֵס לא ראה כל צורך להביא את שמות האלים במקורם, מתוך הנחה שהעולם היווני הוא הממשות היחידה, והאחר אינו אלא וריאציה שלו.

אל-בירוני, תפיסת הפילוסופיה הערבית 
מלומד שונה לחלוטין בגישתו הפרשנית אל העולם ההינדואי היה אל-בּירוּני, הפילוסוף והאינטלקטואל המוסלמי (973-1048), שיש הרואים בו את אחד המלומדים הגדולים בהיסטוריה כולה. הוא היה אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מפורסם בזמנו, וחיבורו הגדול על הודו וההינדואיזם (‘כּיתַאבּ אל-הִינְד’) הוא דוגמה של פתיחות אינטלקטואלית ונפשית הראויה להערצה עד היום. שלא כמו מֶגַאסְתֶנֵס, אל-בּירוּני למד את לשון הקודש ההודית (סַנְסְקְרִיט) על בוריה, וקרא במקור רשימה ארוכה מאוד של יצירות דתיות ופילוסופיות קדומות, כולל כתבי הקודש העתיקים (וֶדוֹת), הכתבים המיתולוגיים הידועים בשם פּוּרַאנוֹת, את הבְּהָגָוַוד-גִיטָא, ועוד. הוא תירגם לערבית את היוֹגָה-סוּטְרָה של פָּטַנְגָ’לִי, וביטא במפורש ובלשון אקדמית את הקושי הפרשני הכרוך במיפגש עם תרבות זרה ומרוחקת. רבים מן המלומדים והתיאולוגים בסביבתו של אל-בּירוּני לעגו להיבטים שונים בחברה ובתרבות ההודית, אך הוא היה מודע לעובדה שכל המוזרויות המיוחסות להתנהגות ולמחשבה של ההודים נובעות מן ההתניות של המתבוננים.

דה נובילי, המעורבות המיסיונרית הנוצרית 
אחד ההיבטים המעניינים בכוח המשיכה המיוחד של ההינדואיזם קשור באוניברסליות של התורות ההודיות ואולי גם של הניסיון ההודי עצמו. כך לפחות אומרים אנשי-רוח רבים בהודו עצמה (הטוענים כי ההינדואיזם עשוי “להכיל” את כל צורות הדת האחרות), וכך גם חשו מלומדים ואפילו אנשי דת במהלך ההיסטוריה. דוגמה מעניינת לאותה “אוניברסליות” ניתן למצוא במיפגש הנוצרי עם הודו, החל מן המאה ה-18. כידוע, גילוי הנתיב הימי להודו על-ידי הספן הפורטוגלי המהולל וַסְקוֹ דָה-גַאמָה (1498) פתח את הודו באופן חדש בפני המערב. הפורטוגלים, שהפכו למעצמה ימית, ביססו במהירות את נוכחותם בתת-היבשת ההודית, וקבעו את מרכזם בגוֹאָה שבחוף המערבי (מדרום לבּוֹמְבֵּיי).

האינטרס הפורטוגלי המוצהר היה לחפש אחרי “נוצרים ותבלינים”, אך עד מהרה הפך החיפוש אחרי הנוצרים המועטים (שזהותם הנוצרית מפוקפקת), לצד הסחר המתרחב בתבלינים, להרפתקה רוחנית מסוג אחר: לא חיפוש אחרי נוצרים החיים מעבר לקווים המוסלמיים (שריד של האתגר הצלבני), אלא יצירתם של נוצרים חדשים, דהיינו פעילות מיסיונרית.

פעולת המיסיון יצרה כיוון חדש ומרתק לדרך שבה הבין המערב את העולם ההינדואי. המיסיונרים גילו שעליהם להבין לעומק את העולם ההינדואי כדי שההודים יוכלו להבין אותם: כדי שתוכל להיות מובן, הם חשבו, עליך קודם להבין. דמות המופת בהקשר זה היה המיסיונר המפורסם רוברטו דה נוֹבִּילִי (1577-1656), שניסה לטמון את האמת הנוצרית בתוך ההקשר ההודי, כלומר בתוך עולמם הנפשי והרוחני של ההודים שהאזינו לו. דה נוֹבִּילִי קרא להודים לגלות מחדש את “הוֶודָה האבודה” (תורת ישו), ואף זכה להיקרא בפי ההודים עצמם “הגוּרוּ של החוק האבוד”.

דה נוֹבִּילִי טען שלא די בלימוד השפות ההודיות המקומיות כדי להבין את העולם ההינדואי, אלא יש לחיות לשם כך בקרב ההודים, כהודי ממש. כך אכן עשה, ואף התלבש, אכל והתנהג על-פי הקוד המקומי, הקשור בקבוצה המיוחדת שאליה השתייך כ”פורש מלכותי” (רַאגַ’א-סַנְיַאסִין).

דה נוֹבִּילִי, שחי במַדוּרַאי שבחבל טַמִיל-נַאדוּ, זכה להצלחה עצומה, ובשלב מסוים זכה לשבחים מפי האפיפיור, אולם חשדות שונים ליוו בהתמדה את פעילותו. הפורטוגלים (שהיו הכוח המערבי הדומיננטי בהודו), כמו גם הוָותִיקָן ברומא, חשו שיש דבר-מה מסוכן בהתקרבותו אל ההינדואיזם, והוא זוּמן לחקירות בוותיקן, אך זוכה לבסוף. דה נוֹבִּילִי הרבה להדגיש כי החוכמה ההודית היא חוכמה טבעית, וכי מושג מרכזי כמו “בְּרַהְמָן” (המוחלט) הוא שם כללי לאלוהים, ואין בו שום זיקה לעבודת אלילים. הבְּרַהְמינים היו לדעתו פילוסופים ולא כוהני-דת. על-פי גישתו, סימנים שונים של זהות דתית כמו “החוט הקדוש” או בלורית הקרקפת יש להם משמעות חברתית ולא דתית, ולכן, ביסודו של דבר, ניתן לחיות כמו הודי מבלי לאבד את הזהות הנוצרית, ואפילו כדאי ללמוד את התורות ההודיות שהן חוכמה פילוסופית “טבעית”.