לאקאן עם הפילוסופים

 

מתוך הפרק הראשון | לאקאן עם הפילוסופים*

“אנשים יכולים לחשוב שאני מעסיק את עצמי כאן קצת יותר מדי במה שנקרא – ‘הפילוסופים הגדולים’. העובדה היא שאולי לא רק הם לבדם, אבל הם באופן בולט, מנסחים את מה שניתן לכנותו חקירה פתטית מפני שהיא תמיד חוזרת, אם יודעים איך להתייחס לזה דרך כל המעקפים, ודרך האובייקטים הנשגבים שלה, לאותו קשר רדיקלי שאני מבקש להתיר עבורכם – כלומר לתשוקה;

על ידי חקירת העניין הזה אני מקווה לקומם מחדש את התכונה של התשוקה, של נקודה שלא ניתן ללכת מעבר לה, באותו מובן אליו אני מתכוון כשאני אומר לכם שכל אחד ואחד מאלה שניתן לתאר אותם באמצעות הכותרת ‘פילוסוף גדול’ אי אפשר ללכת מעבר לו בנקודה מסוימת”.
(Lacan, Le seminaire IX: L’identification, 28.2.62)

ברומן הקומי של דייויד לודג’, עולם קטן, מופיעה דמותו של תלמיד ספרות נצחי ששוקד על מחקר בשאלת “השפעותיו של ט.ס.אליוט על שייקספיר”.

שאלה אבסורדית זו משקפת משהו מרוחו של הספר שלפניכם. הוא מבקש להראות, בין השאר, כיצד לאקאן “המציא” את הפילוסופים אליהם התייחס בכתביו ובהרצאותיו. לאקאן, שהואשם על ידי פסיכואנליטיקאים ופסיכולוגים רבים בקריאה את פרויד על פי סדר יום שהינו זר לפרויד, לקח לעצמו חירות גם לגבי הפילוסופים שכתביו מלאים בהתייחסויות להגותם.

ואולם, כשלודג’ פרסם את הרומן שלו, שיקף הפרויקט האקדמי־ספרותי הזה לא רק רוח של אבסורד, אלא גם את הרוח הפוסט־מודרנית שנשבה באותן שנים במפרשיה של הבינתחומיות.

אכן, אם נשכח לרגע מעולו השרירותי של הזמן, כלומר מן המחויבות לעקרונות של רצף הזמן הליניארי שמחשבתנו על אודות אירועים בדרך כלל כפופה להם, מיד תיפתח בפנינו זירה של אפשרויות: לחשוב על יחסים אחרים בין המהפכה הקומוניסטית לבין המהפכה הצרפתית, בין העידן הפוסט־טכנולוגי לבין צמיחת הבורגנות, בין הסוריאליזם לבין ציורי הרנסנס, בין המוסיקה האטונאלית לבין באך.

האם, למשל, מחוץ לריאליזם של הזמן אין אפשרות למצוא, בדיעבד, את יסודות האטונאליות אצל באך, את ניצני המרקסיזם אצל רובספייר, וכיוצא באלו תהיות? החירות הגמורה שמאפשר השיח שאיננו מתחייב לשום דבר מהותי מחוצה לו, היא זו שהזינה את הרעיון של הבינתחומיות.

ומאחורי החופש שבא לידי ביטוי בספקטרום של השאלות בהקשר הבינתחומי, עומדת ההרשאה לצלול אל תוך שיח א־זמני. נכון אמנם שהומרוס כתב את האפוסים שלו לפני פרויד, אך מה מונע מאתנו לשאול על אודות הלא־מודע של אודיסיאוס?

נכון אמנם שההבחנה בין האדון והעבד של העת העתיקה רשומה היתה בגופם, אך מה מונע מאתנו לגשת אל החוק של האדון בהקשר פרגמטי, כסוג של פעולת דיבור (Speech act? נדמה שבין התחומים אובדת לעתים קרובות הממשות של השיח, שההבדל בין רגע היסטורי אחד לאחר מיטשטשת, שהאמת הופכת יחסית, אלסטית, כתוצאה מן החירות הדיסקורסיבית שמאפשרת הבינתחומיות.

אפשר היה לגשת אל השאלה של לאקאן והפילוסופים מן הפרספקטיבה של החופש של השיח. כאמור, נדמה שגם לאקאן לוקח לעצמו חופש כזה בבואו אל הפילוסופים: הוא משתמש בנפש האריסטוטלית כדי לבסס את תפישתו את המיניות הגברית והנשית, הוא משתמש באפלטון כדי לנסח את הבנתו את יחסי ההעברה, ובּדָבַר ההיידגריאני כדי לפתח את מושג ההתענגות.

אך האם באמת ניתן לבחון את הגלישה הפילוסופית אל תוך השיח הפסיכואנליטי ברוח זו? האם השימוש של לאקאן בפילוסופיה הוא עוד מקרה של דילוג משיח לשיח, ממסגרת דיון אחת לאחרת, ממערך מושגים אחד למערך מושגים אחר?

בספר זה אנסה לראות ולהראות את התנועה של לאקאן אל תוך הפילוסופיה, כמו גם את מאפייני המחויבות של לאקאן בבואו לעשות שימוש בפילוסופיה. לא במקרה, חקירה זו תגלה גם צורה אחרת לגמרי של “בינתחומיות”, כזאת הרחוקה מרחק רב ממה שנתפש בהיסטוריה האקדמית של העשורים האחרונים כצורך בביטול הגבולות הדיסציפלינריים.

בסמינר ה־ XVI משנת 1969 לאקאן אומר על הצמד “פרויד ואני”: “השאלה היא היכן אני ממקם עצמי בזוג הזה. היו סמוכים ובטוחים, אני ממקם עצמי תמיד באותו המקום, במקום שבו הייתי ושבו אשאר – חי. פרויד לא צריך לראות אותי כדי להסתכל עלי. במלים אחרות וכמו שנאמר כבר […] ‘כלב חי שווה יותר מנאום של אדם מת'”.

אמנם מלים אלו מכוונות אל הצמד פרויד ולאקאן, אך נדמה שלא ניתן היה לתאר טוב יותר את היחסים של לאקאן עם הפילוסופים : גם ביחסים הזוגיים הללו, העמדות הן קבועות. כאן, אלה הפילוסופים המתים שמסתכלים על לאקאן אך אינם רואים אותו, ואילו הוא, לאקאן, ניצב בעמדה של החי.

הפילוסופים, ממש כמו פרויד, לא צריכים לראות את לאקאן כדי להסתכל בו, אך במבט העיוור הזה של המת הם יוצרים עבור לאקאן מקום, “עושים לו מקום” כמישהו חי – מנקודת מבטו כמובן. יתרה מכך, נדמה שכפי שלאקאן, בתור הקוטב החי בזוג, הצליח להפיח חיים בפרויד, כך ממש הצליח גם להפיח רוח אחרת בפילוסופים המתים שבחר לעסוק בהם.

אך היות שלא בגלגולי נשמות עסקינן, יש למהר ולהדגיש שהחיים האלה שלאקאן הפיח במתים הם החיים שלו עצמו, שאותם הוא מוסר במובן מסוים עבור החייאתם לכאורה של אלה שלא רואים ולא יכולים לראות אותו – הפילוסופים.

אך עבורנו, הקוראים היום את לאקאן, גם בן הזוג ש”שרד”, כבר אינו בין החיים. מנקודת הזמן הזאת, שבה גם לאקאן כבר הלך לעולמו, ניתן להשלים את המעגל ולומר: אלה שני הצדדים, משתי העמדות, שאינם רואים זה את זה אך מסתכלים אחד בשני. שמייצרים מקום זה עבור זה. שוב, לא מדובר בהרמוניה של יחסים הדדיים, אלא בדבר־מה שנוגע בטיבה של ההמצאה.

פרויד הוא זה שהמציא את לאקאן ממש כשם שלאקאן המציא מחדש את פרויד – המצאה שאין בה הדדיות ואין בה יחסי שיקוף. כפי שאומר דרידה, בהתייחסו אל אהבתם שלו ושל לאקאן זה לזה: הדיבור של מישהו עבור “אנחנו” הוא צורה של התארחות שיש בה גם הפרה של היכולת של האחר להתנגד. מעין אהבה שמגלה א־סימטריה אלימה. ואכן, הפילוסופים המציאו את לאקאן ממש כמו שלאקאן המציא את הפילוסופים.

הפילוסופים המציאו את לאקאן משום שלאקאן שוכן בלב לבו של השיח ההומניסטי והוא מתקבל בו בברכה, אולי אף יותר מכפי שהוא מתקבל בין העוסקים בבריאות הנפש. לאקאן מצדו המציא את הפילוסופים משום שהוא מייצר צורה של קריאה ושל שימוש אינטימי וקרוב לפילוסופיה, תוך שהוא מתנגד, מבקר, בועט ושולל את קיומה.

“לאקאן והפילוסופים” הוא זיווג שחוסה תחתיו יותר מזוג אחד: לאקאן ואפלטון, לאקאן ואריסטו, לאקאן ודקרט, לאקאן והיגל, לאקאן וקאנט, לאקאן ושפינוזה, לאקאן והיידגר.

אך כדי לגשת לכל אחד מן הצימודים הללו בנפרד (ואל עוד כמה נוספים), כלומר כדי לקרוא את לאקאן קורא את אפלטון או היגל, צריך להציב תחילה את הצימוד הראשון על הפרק, זה של לאקאן והפילוסופים, ואת השאלה: איך עלינו להבין את ו”ו החיבור בהקשר הזה.

שכן, לא מדובר בחיבור פשוט או אקראי, אלא בזיווג של ממש, כלומר כזה שאי אפשר בלעדיו. ממש כמו ביחסי אהבה, ניתן לומר על הזוג הזה כי בדיעבד, לאקאן והפילוסופים נועדו זה לזה, ובכך להצביע על ההכרח, על הבלתי נמנעות של הקשר הזה.

אך להניח הכרח ביחס לצימוד, לאקאן והפילוסופים, פירושו להניח את המבוקש. את ההכרח הזה יש להוכיח, ותחילה יש לשאול את השאלה המקדימה, הצנועה יותר: מה ללאקאן במחוזותיה של הפילוסופיה? ההקבלה בין שאלה זו לבין השאלה ששאלנו קודם לכן, על אודות הצמד פרויד־ לאקאן, עשויה להועיל בהקשר הזה, אם רק נחדד אותה מעט: האם במעשה הפילוסופי של לאקאן הוא ממשיך את דרכם של הפילוסופים אליהם הוא פונה? לאקאן ראה את עצמו כממשיך דרכו של פרויד, אבל הפסיכואנליזה הלאקאניינית היא שיח שממציא את פרויד מחדש, שיח שיוצר פרויד שונה מכפי שהוא ללא לאקאן.

הפסיכואנליזה של לאקאן חתומה בחותם ייחודיותו של לאקאן, אך היא גם שומרת, עד שלבי ההוראה האחרונים שלו, על זיקה בלתי ניתנת לרדוקציה עם המחשבה של פרויד. לאקאן הוא ממציא שיש לו אב רוחני שבלעדיו לא הייתה המצאתו מתקיימת. כלומר, נדמה שלאקאן עושה הכול כדי לטשטש את המקוריות שבפסיכואנליזה שלו בהציגו את עצמו, כמעט עד סוף הוראתו, כפרוידיאני (ולא כלאקאנייני).

לאקאן מציג את הוראתו־שלו כנגזרת לגמרי מפרויד, וזאת תוך כדי שהוא צועד על חבל דק באופן שבו הוא קורא את פרויד. לאקאן מוסר את הפסיכואנליזה שהמציא בעקבות פרויד באופן שעבור קוראים רבים נמצא על גבול האטימות. ודומה שבאותה מידה שלאקאן מניח את פרויד תחת קרני הרנטגן של קריאתו הנוקבת, הצלולה, את הטקסטים של פרויד, הוא גם אוטם אותם במידת־מה, מקשה על הנגישות של הוראתו המקורית והמופתית של פרויד.

המקוריות הגמורה של מחשבתו של לאקאן מתחוללת אפוא בצילו של פרויד ובחסות המורשת הפסיכואנליטית שיצר. לאקאן יוצר את פרויד מחדש באופן שמגלם איזו קפיצה, תפנית, שינוי דרך מהפכני, ביחס לאופן שבו הובן פרויד לפניו. לאקאן מפרש את המקוריות (כלומר, את ממד ההמצאה) ואת המופתיות (כלומר, את הזיקה של הוראתו להיסטוריה של הפסיכואנליזה ולעקרונות השיח האנליטי) על פי דרכו.

בין האידיאה הפרוידיאנית של הלא־מודע לבין הרגע של ההמצאה הלאקאניינית, נראה שלאקאן מעתיק את ההמצאה מן המקום המתבקש שלה בהוראתו.

אם רגע של המצאה הוא רגע אבסולוטי שפעמים רבות מתרחש מחוץ לידע, כאשר איש, כולל הממציא עצמו, לא יודע על כך דבר, לאקאן מנטרל כמעט לגמרי את האפשרות לראות בהוראתו מקום של המצאה במובן זה; זאת מפני שעד שלבים מאוחרים בהוראה שלו, לאקאן מציג עצמו כפרשן של פרויד.

גם בממד ההמצאה, במקום בו לאקאן “ממציא” מחדש את הפסיכואנליזה, הוא נמנע מלהפוך אותה לתורה, לדוקטרינה שניתנת למסירה. לאקאן מוסר את המצאתו דרך הוראה “בלתי ידידותית” לכאורה עבור אלה שמאזינים לו או קוראים בכתביו.

האפיון הראשוני הזה של המקוריות המופתית של הפסיכואנליזה הלאקאניינית הוא אפיון קריטי, מפני שעמדתו של לאקאן ביחס למורשת הפרוידיאנית מצליחה ליצור עמדה בלתי מוכרת ביחס שנוצר בין הוגה לבין “אבותיו” הדיסציפלינריים. על אף שלאקאן הוא פרוידיאני, הוראתו מסרבת להיות תורה פסיכואנליטית, או לבסס דיסציפלינה מוגדרת של מחשבה. אחד הביטויים לכך מצוי באופנים בהם לאקאן משתמש בפילוסופיה.

את המקוריות המופתית של לאקאן ביחסו אל אבי הפסיכואנליזה ניתן לראות כמעין אנלוגיה הפוכה לאופן שבו פנה אל הפילוסופיה. השימוש שלאקאן עושה בפילוסופיה מופיע פעמים רבות תחת כותרת אנטי־ פילוסופית, מתוך התנגדות, מתוך יצירת חיץ וחתך בין הפסיכואנליזה לפילוסופיה. כלומר, הפנייה אל הפילוסופיה נעשית מתוך הדגשה יתרה של ההמצאה הפסיכואנליטית ביחס לשיח הפילוסופי. אך מתוך היבדלות זו עושה לאקאן שימוש קריטי באופני המחשבה, במוטיבציות ובלוגיקה שמנחה את השיח הפילוסופי.

בקיצור, לאקאן עושה שימוש בפילוסופיה כדי ליצור שיח “אנטי־פילוסופי” שהוא במובנים רבים פילוסופי במובהק. “לאקאן איננו פילוסוף” אומר אלן באדיו (Alain Badiou) “ואין פילוסופיה של לאקאן” . טענה גורפת זו מתבססת על סברתו של לאקאן עצמו, לפיה מחשבתו נובעת בלעדית מן ההתנסות הקלינית שלו. התנסות כזאת היא “חיצונית וזרה באופן רדיקלי לפילוסופיה”, מוסיף באדיו.

יש לומר במאמר מוסגר שמחשבה שמבוססת על התנסות קלינית מניחה ביסודה רגע של הכרעה סינגולרית בסובייקט, גם אם הכרעה לא מודעת, שקובעת את האדם, מחשבתו, דיבורו, מיניותו וכיוצא באלה, ואילו הפילוסוף איננו שותף להנחה זו.

אך לא רק האוריינטציה הקלינית של לאקאן קובעת שהוא איננו פילוסוף, אלא גם העובדה שהוא מצהיר על עצמו כאנטי־פילוסוף. לטעמו של באדיו אין מדובר באידיאולוגיה אנטי־פילוסופית, אלא בעמדה הנגזרת מן האופן שבו לאקאן קורא את הפילוסופיה.

כלומר, לומר על לאקאן שהוא אנטי־פילוסוף לא מגדירה עמדה מחוץ לפילוסופיה שכן, לאקאן לא רק “חוצה, קורא, מעיר, סובב סביב הפילוסופים הגדולים”, אלא גם מציג משוכה שכל פילוסוף אמיץ צריך להיות מסוגל לחצות. במילים אחרות, העמדה של האנטי־פילוסוף איננה מחוץ לפילוסופיה כי הוא זה שמאפשר לחזור ולנסח מהי עבודת הפילוסוף.

כדי לפענח את הצמד “לאקאן והפילוסופים” אני מציעה להתמקד באופן השימוש בה, שימוש ייחודי ומקורי. האופן שבו לאקאן משתמש בפילוסופיה הוא אחת מן השימושים המורכבים והקשים ביותר לאפיון של שימוש בפרקטיקה אחת על ידי פרקטיקה אחרת. אופן השימוש הזה משנה בה בעת הן את הפסיכואנליזה והן את הפילוסופיה.

על מנת לאפיין את הצמד “לאקאן והפילוסופים”, צריך לאפיין את אהבת האמת של הפילוסופיה לעומת אהבת האמת של הפסיכואנליזה שאיננה אהבת־אמת לשמה, כפי שטוען גם באדיו. באופן הזה, דווקא מתוך ההבדל, יובהר באיזה אופנים יכולה הפסיכואנליזה להאיר את התשוקה לאמת של הפילוסוף. כפי שאומר באדיו: ההבדל בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה הוא הבדל פורה.

אם נקבל את דעתו של באדיו, לפיה מה שמגדיר את הפילוסופיה מראשיתה ועד ימינו הוא הדרישה שלא לקבל שום דעה שלא נדרוש תחילה בסיבותיה, בתכליתה העקרונית – הרי שאפשר לומר שהפסיכואנליזה היא מעין פילוסופיה.

גם הפסיכואנליזה חוקרת את הסיבות והתכליות של הלא־מודע, מושג שיש לדרוש בסיבותיו, ממש כמו שהפילוסופיה נדרשת לסיבותיהם של מושגים כמו ״הכרה״ או ״הוויה״. אם כך, למרות שעל פי אמות המידה של באדיו הפסיכואנליזה איננה פילוסופיה, מפני שכתיאוריה היא נגזרת מן הקליניקה (ולכן אין לפסיכואנליזה עניין בניסוחה של מטא־ שפה או של תיאוריה לשמה כפי שנגזר מן ה”התפלספות” [philosophein] הסוקראטית), הרי שבפועל החקירה הפילוסופית איננה זרה לפסיכואנליזה.

אך הפילוסופיה איננה רק ההתפלספות אלא, כאמור, גם הימור על האמת. הפילוסופיה, גם כאשר היא ספקנית לגבי האפשרות להגיע אל האמת, רואה בה את מה שמהווה נקודת עצירה עבור המחשבה. עבור הפילוסופיה יש משהו שעוצר את המחשבה ואת השפה, שלא מאפשר להן להתגלגל על פי מנגנוני השיח, מפני שתכלית הפילוסופיה היא מושא שכשלעצמו לא נתון לעקרונות על פיהם מאורגנת השפה או נפרשת המחשבה.

עבור הפילוסוף, בניגוד לסופיסטן למשל, המחשבה נתקלת במשהו שאינו היא עצמה. כפי שנראה בהמשך, גם עבור הפסיכואנליזה, ההיתקלות של השפה באובייקט בלתי־אפשרי לפורמליזציה, מעוררת שאלה מרכזית כמו שהייסורים של הפילוסוף קשורים לקיומה של אמת שאיננה נתונה אך שיש לחתור אחריה.

כלומר, זו האמת שאיננה נוחה למחשבה ולשפה שמבדילה את הפילוסוף מן הסופיסטן, כאשר מבחינתו של זה האחרון, שום דבר לא עוצר את משחק השפה, שום דבר לא הופך את הפאתוס הפילוסופי ליותר מאשר פאתוס ריק וזו גם האמת שמקרבת את הפילוסוף אל האנליטיקאי.

על פי באדיו, זו הנקודה שבה הפסיכואנליזה עומדת למבחן. כאן, בנוגע להימור על האמת, ואף בנוגע לאמונה בקיומה הבלתי ניתן לצמצום של האמת, הפסיכואנליזה בכלל וזו הלאקאניינית בפרט מציבה אתגר עבור הפילוסוף, מפני שיש לה דרך משלה לפענח את היחס בין המחשבה לאמת. הפסיכואנליזה, כמו הפילוסופיה, מכוונת אל האמת.

יותר מכך, באדיו עצמו רואה בפסיכואנליזה הלאקאניינית פרקטיקה שמאפשרת לחזור לעמדה פילוסופית צרופה, כזאת שמכירה באמת ורק בה בתור מה שהמחשבה בהכרח נתקלת בו ושאליו היא מכוונת. כלומר, באדיו מייחס לפסיכואנליזה את אותה חתירה אחר האמת שמאפיינת את הפילוסופיה, ופירוש הדבר שאסור לנו להסיק מסקנות שגויות מהיעדרו של אובייקט משותף לפסיכואנליזה ולפילוסופיה.

גם אם המקום שבו מוצאת הפסיכואנליזה את ההוויה (בקליניקה) נושא קווי אופי שונים מאלו של ההוויה בשדה הפילוסופי, וגם אם הפסיכואנליזה מעוניינת בסובייקט של הלא מודע בעוד הפילוסופיה בסובייקט של ההכרה, אין בהבדלים הללו כדי להעיד בהכרח על עמדה שונה כלפי האמת. יש דומות מבנית ביחס של הפסיכואנליזה ושל הפילוסופיה אל האמת על אף השוני ביניהם.

לכן, בבואנו לבחון את הזיקה בין הפילוסופיה לפסיכואנליזה, אל לנו ללכת שולל אחר היחידאיות (ולכן ריבוי) של המושאים בפסיכואנליזה שעוסקת במושאים פרטיקולריים בהם היא נתקלת בקליניקה. מה שנראה כמו הבדל במושא החקירה אינו דומה כלל להתמוססות החתירה הפילוסופית אחר האמת מול ריבוי המושאים בפילוסופיה עצמה: הפוליטיקה עבור הפילוסופיה הפוליטית, המדע עבור פילוסופיית המדע, האמנות עבור פילוסופיית האמנות וכו’.

ההצבעה על אובייקט משותף, לא היא תבטיח היתקלות של המחשבה באמת, והיעדר אובייקט משותף לא מונע היתקלות כזאת. באדיו משתמש אם כך בפסיכואנליזה כדי להזכיר מהי בעצם האתיקה הפילוסופית ולהעמידהּ כנגד כל גרסה של סופיזם. כלומר, הפסיכואנליזה יכולה לשמש דווקא כדי לקומם את הקול המייחד את הפילוסופיה, זה המאפשר לה לקשור את ההוויה, את הסובייקט ואת האמת.

באדיו בוחן את השימוש של לאקאן בפילוסופיה כאופן של שימוש בפסיכואנליזה למען הפילוסופיה. גם אנחנו נצטרך לצאת לדרך דומה ולבחון את השימוש של לאקאן בפילוסופיה, אך לא כדי לרענן פרקטיקה פילוסופית, אלא כדי לבחון מה יצרני ופורה במפגש הזה עבור שני הצדדים המשתתפים בו.

זהו גם ההקשר שבו צריך לבחון את השאלה שעומדת בבסיס ספר זה: מה ללאקאן ולפילוסופים? איך, למה ולשם איזה צורך לאקאן קורא, מעיר ומשתמש בפילוסופיה? מה ניתן לגזור, להסיק, מתוך אופן השימוש של לאקאן בפילוסופיה, הן עבור הפילוסופיה והן עבור הפסיכואנליזה? בעוד עמדתו העקרונית של לאקאן כלפי הפילוסופיה נדמית כעמדה אנטי־ פילוסופית, עמדה של ביקורת, התנגדות, התנערות – הרי שקריאתו את הפילוסופים מעלה תמונה סבוכה יותר.

בפרקים הבאים נבחן את האופן שבו ניגש לאקאן אל כל פילוסוף ופילוסוף; אך כאן, בדברי הקדמה אלה, נתייחס אל העמדה של לאקאן כלפי הפילוסופיה. כפי שנָראה מיד, גם האמירות הנחרצות, הדיאגנוסטיות, של לאקאן כלפי הפילוסופיה, אינן חד ערכיות, או בעצם, אינן ערכיות כלל. נבחן זאת באמצעות מספר דוגמאות:

ההתייחסות הראשונה בה נתמקד מופיעה בסמינר XIX משנת 1971-2 וחשיבותה בכך שהיא מצביעה על המקום שלאקאן מייחס למוסד הפילוסופי ועל האופן בו הוא מאבחן את האפקטים שעליהם נשען השיח הפילוסופי. כאן, כמו במקומות אחרים, לאקאן טוען מפורשות שרק הפרקטיקה הפסיכואנליטית מאפשרת להכיר באפקטים הנובעים מן המבנה של כל שיח (Discourse) , זאת משום שהפסיכואנליזה חושפת את הלוגיקה הסמויה של השיח, אותה לוגיקה שהופכת את השיח למצע של כל פרקטיקה, לתנאי של כל קשר חברתי.

הפסיכואנליזה מתארת את הלוגיקה של השיח לא רק באמצעות יחסים קבועים (כמו בין S1 ל־ S2), אלא גם באמצעות התנועה שמייצר כל שיח עוד לפני שנקשרה בו מערכת של מושגים, ערכים, או אידיאולוגיה מסוימת.

יש לציין שבנקודה זו השימוש במושג ״שיח״ כבר משנה את פניו מן המובן השגור אל המובן שמעניק לו לאקאן. כפי שנראה, בהקשר הפסיכואנליטי השיח איננו שם כללי לפרקטיקות לשוניות המונעות על ידי כוחות שונים (כמו אצל פוקו למשל), אלא כאן השיח הוא אירוע, התרחשות שמייסדת קשר חברתי בכוחה של זיקה שנוצרת בין הסובייקט מחד לבין הידע והאמת מאידך.

הדבר הראשון שמאפיין את השיח עבור לאקאן היא העובדה שהשיח מייצר תנועה. מהי אותה תנועה שמייצר שיח? כל שיח מציב דבר־מה כסוכן, כלומר כרכיב שממנו ומתוך כוחו תיווצר המציאות של אותו שיח. יש הבדל בין שיח שמציב במקום של הסוכן מסמן של עיקרון־על כלשהו – מסמן המציין את מקור התוקף של השיח (למשל “אמת”, “יופי”, “צדק”, “כוח”); לבין שיח שמציב במקום של הסוכן מסמן של סובייקט; לבין שיח שמציב במקום של הסוכן ידע שלם כלשהו (מדעי, פילוסופי וכו׳).

הטענה של לאקאן היא שעצם הצבת דבר־מה במקום של הסוכן כבר מייצרת תנועה (circulation) כלומר, יש תוצאות (או אפקטים) לעצם ההעמדה של אלמנט במקום דומיננטי בשיח, ותוצאות אלה יתגלו במבנה של השיח.

בהתייחסות הזאת של לאקאן ממוקמת הפילוסופיה בתוך שיח האוניברסיטה, כלומר כשיח שמוגדר על ידי לאקאן ככזה שמעניק לגוף ידע את המעמד של סוכן השיח.

״לפני שמסמן תופס את מקומו באמת, כלומר מתמקם באמצעות האידיאולוגיה שלשמה הוא נוצר, יש לו תמיד אפקטים של תנועה. המשמעות קודמת באפקטים שלה להכרה במקום שלה הממסד. זה שהשיח האוניברסיטאי מוגדר בכך שהידע בו מוצב בעמדה של סמבלנט, זה מה שמקבל את אישורו מעצם טיבה של ההוראה. מה אתם רואים?

סידור שגוי של מה שיכול היה במהלך המאות להתפרש כמניפה של אונטולוגיות מרובות, כשהשיא, הפסגה שלו, זה מה שמכונה באופן מזהיר ‘ההיסטוריה של הפילוסופיה’, כביכול הפילוסופיה לא שואבת את מקורותיה מהרפתקאות או מתקלות של השיח של האדון שיש מעת לעת לחדֶש״ (סמינר XIX , עמ׳ 153 ).

אם כן, כאשר הידע ממוקם כסוכן של שיח ובוחנים ידע זה במבודד מן האפקטים שלו ביצירת משמעות, אפשר לחשוב שהידע נושא בפני עצמו משמעות אובייקטיבית, וזאת עוד לפני שגויס כדי לתת תוקף להשקפת עולם, למחקר או לאידיאולוגיה. שיח האוניברסיטה בנוי על מתן תוקף שכזה לידע, כידע שלם, אוטונומי, ניטרלי ואובייקטיבי.

אך מה שמייצר את שיח האוניברסיטה, אומר לאקאן, היא דווקא העובדה שהידע המופיע כסוכן השיח וגורם לתנועה שאחראית למה שהוא “עולם השיח של האוניברסיטה” – ידע זה מתגלה תמיד כסמבלנט, כמראית עין. הידע הוא סמבלנט במובן זה שהתנועה שהוא מייצר אינה קשורה בשאלה “מה אותו ידע כולל?” או “האם ידע זה קיים במקום כלשהו?”, ויתר על כן, האם הידע הזה אמתי או שקרי.

שיח האוניברסיטה מבוסס אם כך על הצבה של ידע כסמבלנט, במקום של סוכן השיח, ובאופן הזה יכול הידע להזין תפישת עולם, ליצור תמונת עולם, לבסס אונטולוגיה שלמה.

העובדה שהסוכן של השיח מאוכלס על ידי סמבלנט איננה ייחודית לשיח האוניברסיטה. גם לגבי מבני השיח האחרים אליהם מתייחס לאקאן, האלמנט המופיע במקום של הסוכן הוא סמבלנט – סמבלנט של אובייקט בשיח האנליטיקאי, סמבלנט של סמכות בשיח האדון, וממלא מקום של סובייקט בשיח ההיסטרית.

אך מה שחשוב לגבי שיח האוניברסיטה היא השאלה: מה עומד מאחורי סמבלנט הידע? וכאן מסתבר שמאז תקופת הנאורות, הידע נועד להחליף את הסמכות השרירותית של האדון במה שמופיע תחת מעטה של ידע ניטרלי ואובייקטיבי. כפי שמנסח זאת סלבוי ז׳יזק: ״האדון מופיע מחדש ]…[ בצורה של אובייקט המגלם את שרשרת הידע ]…] הסמבלנט של ידע ניטרלי ו׳אובייקטיבי׳״ .

הלוגיקה של שיח האוניברסיטה, כפי שלאקאן מנסח אותה, מגלה לנו אם כך שהידע הזה, שהוצב במקום של הסוכן, מייצר תנועה אל האמת שבסופה יתמקם במקום של האמת כידע־אדון.

הדיאגנוזה עבור הפילוסופיה מסתברת אפוא ככזאת: הפילוסופיה מציבה עצמה סביב מסמן של ידע על אודות האמת (והפילוסופיה הציבה לאורך ההיסטוריה שלה מסמנים שונים עבור מה שמקרב את הפילוסוף אל האמת); אך מה שהפסיכואנליזה מגלה לנו בנוגע לשיח האוניברסיטה הוא שהידע, כסוכן, מייצר תנועה שמגלה לנו בסופה ששיח האוניברסיטה הוא שיח שמנוהל על ידי אדון, וגילוי זה מתרחש עוד לפני שגייסנו את הידע לטובת אידיאולוגיה או תמונת עולם מסוימת.

ניתן לחדד את משמעות הדיאגנוזה הזו של לאקאן אם ניקח למשל את המסמן “ליברליזם” שעשוי להופיע כמסמן שמכתיב השקפת עולם, חוקים, סדרי התנהגות וממשל, ידע על גבו נבנית אונטולוגיה מסוימת שרכיביה הם שוויון, חופש בחירה ופעולה, וכו׳.

זו מחשבה על הליברליזם כגוף ידע שניתן לבנות באמצעותו תמונת עולם. בהקשר זה, הליברליזם עשוי להופיע כידע היסטורי ואקטואלי, שיכול לתמוך למשל במאבקים פוליטיים על זכויות. אך התבוננות כזאת על הידע, טוען לאקאן, היא סידור שגוי. היא מתעלמת מן העובדה שלמסמן הידע יש אפקטים הקודמים לתמונת העולם שיצרנו באמצעותו, מפני שהידע מקיים רק למראית עין זיקה מהותית עם המקום שהוא תופס:

שיח האוניברסיטה בנוי אפוא על הנחת ידע כדבר־מה שבשמו ומכוחו מופעל ומיוסד השיח. אולם, אומר לנו לאקאן, שיח האוניברסיטה מציב במקום של סוכן השיח לא יותר מאשר סמבלנט, מראית עין שמכוונת את נמען הידע להניח שתנודות בידע, וחידושים תדירים במה שנתפש כלב הידע, נובעים מהתפתחות בידע עצמו: מן החיפוש המתמיד אחר הידע האמתי.

לא כך הדבר, טוען לאקאן, שכן ה”ידע” שבמרכז שיח האוניברסיטה הוא ידע שהשינויים שהוא נושא נובעים מתנודות במעמדו של אדון שבשמו הידע נוסח מלכתחילה (שינויים פוליטיים, תזוזות שילטוניות, המדרוג של השקפות עולם כמו מרקסיזם, וכו’), ולכן, אם ננוע מהמקום של מסמן הידע S2 (המופיע במקום של הסוכן), עם כיוון השעון, נגיע למקום האחרון במבנה השיח, למשבצת התחתונה משמאל, שהיא מקומה של האמת; שם נמצא את מסמן האדון .S1 זהו המבנה שבאמצעותו יש להבין את הפילוסופיה, טוען לאקאן, המבנה של שיח האוניברסיטה אשר מעניק משקל יתר לסמבלנטים של ידע, שעל גבם נבנית היסטוריה מפוארת של אונטולוגיות מגוונות.

הפילוסופיה מפרשת את מסמן הידע, S2 בסכימה של השיח ונותנת לו משקל ממשי טרם־זמנו (תוך החמצת העובדה שהאונטולוגיות האלה שהפילוסופיה בונה אינן אלא תולדה של תנודות בשיח האדון – שהוא זה שקובע את האמת או אי־האמת של הידע).

למיקום הזה של הפילוסופיה, תחת כנפיה של האוניברסיטה, חוזר לאקאן במקומות נוספים. ביקורת נוקבת זו על הפילוסופיה, כשיח שמעמיד במקום המכונן שלו ידע הבנוי על בלבול בין אפקט ממשי של מסמן לבין אפקט כוזב של מסמן שמוענק לו משקל אונטולוגי, מאפיינת רק קו אחד של טענות שמשמיע לאקאן ביחס לפילוסופיה־באופן־כללי.

נבחן עתה שתי התייחסויות נוספות המייצגות, במובנים מסוימים, שתי אסטרטגיות של התייצבות אשר לאקאן מאמץ ביחס לפילוסופיה. מחוץ להתייחסות הביקורתית מן הסוג שתואר למעלה, לאקאן מייחס לפילוסופיה תשוקה אל האמת שמובילה אל התעתוע הפילוסופי שהאמת היא בת־השגה. התייחסות נוספת היא זו שרואה בפילוסופיה ביטוי אותנטי ומובהק של שאלה שהפסיכואנליזה גם היא עסוקה בחיפוש האופנים הראויים לנסחה. נבחן את הדיאגנוזה של לאקאן לגבי יחסה של הפילוסופיה אל האמת באמצעות דברים שהוא אומר בשיעור הפותח את הסמינר ה־ IX העוסק ב”הזדהות”:

“הפסיכואנליזה הציגה עצמה בתחילה לעולם כזו אשר הביאה את האמת האמתית (la vraie verite). מובן שנופלים במהירות לכל מיני מטאפורות אשר מאפשרות לדבר הזה לחמוק. האמת האמתית היא מה שמוסתר. אך תמיד תהיה אמת כזו, אפילו בשיח הפילוסופי הכי חמור: על כך מבוסס הקרדיט שלנו בעולם וזה דבר מדהים שהקרדיט הזה מחזיק מעמד למרות שכבר זמן רב לא נעשה אפילו מאמץ קטן ביותר להתחיל משהו שיענה לזה.

בנסיבות הללו אני יכול להרגיש עצמי די מוחמא מכך ששואלים אותי: היכן האמת האמתית במה שאתה אומר? ואני יכול אפילו למצוא שעצם זה ששואלים אותי את השאלה הזאת זה בדיוק בגלל שלא תופשים אותי כפילוסוף אלא כפסיכואנליטיקן. כי אחד הדברים הראויים ביותר לציון בספרות הפילוסופית הוא עד כמה הפילוסופים, ככל שהם מתפלספים, השאלה הזו אף פעם לא מונחת לפתחם…

יש דבר אחד שלא נראה שאי פעם זעזע עבור מישהו את הקרדיט של הפילוסופים, וזו העובדה שלגבי כל אחד מהם, ואפילו הגדולים ביותר, אפשר לדבר על אמת כפולה. וכשאני, בכניסתי לפסיכואנליזה, שם את רגלי על האח כשאני מעלה את השאלה הזו על האמת, אני מרגיש לפתע את האש חמה מתחת לכפות רגלי, זה משהו שמשמח אותי מפני שאם תחשבו על זה, הרי אני הוא זה שהדליק את האש מלכתחילה” .

על פניו נדמה שהדיאגנוזה של לאקאן מתייחסת לשני מימדים שונים של האמת: האחד עונה לשאלה הפילוסופית המופשטת לגבי ידיעת האמת (שאלה לגביה התשובה הקארטזיינית למשל תהיה: אני חושב ולכן אני יודע שאני קיים), והאחר עונה לשאלתו של הסובייקט באנליזה: מי אני? במציאת הקשר בין שני המימדים האלה של האמת יכול לאקאן להעיד שהפילוסוף והפסיכואנליטיאי לא שייכים לשני מחנות נפרדים. שניהם פוסעים באותה דרך אל האמת אלא שהם רואים את סופה של הדרך באופנים שונים.

כאשר הפילוסוף מנסח את האמת, מעצם הניסיון לומר את האמת, הוא יוצר בדבריו בהכרח את צידה המוסתר של אמת זו. באופן מפתיע, דווקא הפסיכואנליטיקאי שאין לו טענה לידיעת אמת כלשהי, הוא זה שאליו פונים כדי לשאול אודות האמת האמיתית, כדי שיחשוף את צידה המוסתר של האמת, זו שצצה מעבר לאמת שנאמרת.

זהו מצב מעניין היות והפילוסוף הוא זו שמגדיר את תחום עיסוקו כתחום של מציאת האמת, ואת עצמו כמי שמבטיח את האפשרות לדעת אותה, אז מדוע את השאלה אודות האמת האמתית מפנים אל האנליטיקאי? האם “האמת האחרת” הזו לא ידועה לפילוסוף? לאקאן טוען ש”האמת האמיתית” נתבעת מן האנליטיקאי ושהתשובה שהוא נותן כשהוא נשאל אודותיה היא שעומדת בבסיס המוניטין שלו ומבחינה אותו מן הפילוסוף. האמת האמתית היא זו שהאנליטיקאי “שורף את רגליו” באישה והיא זו שנוצרה כאפקט של השיח של הפילוסוף שביקש לומר את האמת.

האמת הזו, שנוצרה על ידי הפילוסוף והיא מושא תשוקתו, מובאת בפני האנליטיקאי כדי לאתגר אותו, בעוד הפילוסוף שיצר אותה בהבל פיו לא רוצה לדעת עליה דבר.

לטענתו של לאקאן, ההצבעה על האמת המוסתרת, ואף המביכה, היא תפקידו של הפסיכואנליטיקאי וזה אף התפקיד שבזכותו רכש לעצמו את המוניטין שלו. נראה אם כך שהפילוסוף אחראי לאמת המנוסחת, ואילו הפסיכואנליטיקאי – לאמת המוסתרת. מאידך גיסא, מיוחסת לפילוסוף אמת כפולה, כלומר הפילוסוף, גם אם איננו רוצה לדעת על כך דבר, נתקל תמיד בפניה המוסתרות של האמת.

זו נראית דיאגנוזה חמורה: הפילוסוף הוא זה שלא רוצה לדעת דבר על אותה אמת נסתרת שנחשפת באמצעות האמת שנאמרה על ידו. הקרדיט של הפילוסוף הוא על אמירת האמת ואילו הקרדיט של הפסיכואנליטיקאי הוא על אמירת האמת האמתית, זו שהפילוסוף מעדיף לא לדעת עליה דבר.

לכל היותר, אומר לאקאן בהמשך, יסכים הפילוסוף לומר שהאמת איננה אחת, או איננה חד משמעית. כך למשל יודה שלמרות שדקרט מזמן את האל כדי שיערוב לקיומו של ידע אמיתי, האופן בו האל הזה של דקרט מבטיח את האמת נותרת בלתי ידועה. מושא האמונה של דקרט נותר דו משמעי ולא יכול לתווך את דרכו של הקוגיטו אל הידע האמיתי. ה במילים אחרות, הפילוסוף יכול לנסח את האמת הבהירה והמובחנת של הקוגיטו בלי לחרוך את רגליו בצידה האחר של האמת (הקרטזיינית). גם אם האל מייצר חור בטיעון של דקרט, אל זה עדיין מונח כפיתרון לכל ספק.

דקרט ולאקאן יידונו באחד מפרקי הספר, אך בשלב זה אפשר להשתמש בדקרט כדי לסמן את הבסיס לדיאגנוזה לפיה האמת האמתית מופקדת בידי הפסיכואנליטיקאי (גם אם זה תפקידו של האנליטיקאי לסרב לעמוד במקום של מי שמחזיק באמת או יודע אותה), וזו האמת שפניה גלויים המופקדת בידי הפילוסוף (גם אם הפילוסוף בניסיונו לנסח את האמת חושף את אי־העקביות שלה).

כפי שנראה בהמשך, אמת זו שנוצרת מעצם הניסיון הפילוסופי לומר אותה, היא אותה אמת שהפציינט שואל אודותיה. זו האמת שנוצרת כאפקט של השיח כאשר בראשית השיח מונח ידע. אמת זו היא תכליתה של הפילוסופיה ממש באותה מידה שהיא תכליתה של הפסיכואנליזה.

ניכר כבר שעמדתו של לאקאן כלפי הפילוסופיה והאמת שלה כלל איננה עמדה שניתן לפטור בקלות כעמדה ביקורתית או שיפוטית. לאקאן פותח בשיעור זה את הסמינר השנתי שלו סביב הנושא של ההזדהות והוא פונה אל הפילוסופיה כדי להציב את הקואורדינאטות הראשוניות באמצעותן ניתן לגשת אל שאלת ההזדהות.

ומדוע נדרש לאקאן לפילוסופיה לצורך זה? זאת מפני שלטענתו של לאקאן, הפילוסופיה, עוד מימי דקרט ואף לפניו, שקועה במאמץ להבין את כינונו של סובייקט באמצעות המסמן וזו בדיוק ההכוונה הנחוצה כדי לגשת לשאלת ההזדהות בפסיכואנליזה. לדוגמה, עבור דקרט, כינון הסובייקט מתרחש ומותנה באמירה: “אני חושב”. זו הפילוסופיה שמציבה במרכז את השאלה: “מי אני ומה הווייתי?”, ומנסה לענות עליה דרך בחינת האפקטים שיש לשפה ולמסמן על הבנתנו מהו הסובייקט.

אך לאקאן טוען שהפילוסופיה – זו של דקרט, כמו גם של קאנט והיגל אחריו – משתמשת במסמן ובאפקטים שלו, לא רק כדי לגזור מהם מענה לשאלה “מי/מה אני?” אלא גם יוצרת זיהוי של ההוויה עם מה שנובע מן העובדה שהמחשבה בנויה כשפה. כלומר, מה שמסביר עבור הפילוסופיה את ההוויה הוא אותו דבר (self-same) כמו המחשבה, וכאשר הסובייקט שואל “מי אני?” הוא יכול בקלות לומר “אני הוא זה שאומר: אני חושב”. זהו העצמי (self, selbst) , כלומר, העצמי הזהה לעצמו, שבו מתלכדים ההוויה והמחשבה.

זו הנוסחה של דקרט, שמאז שהוצעה לנו, עושה הפילוסופיה מאמצים בלתי נלאים להיפטר ממנה תוך כדי שהיא משמרת את הלוגיקה היסודית הזאת כנקודת מוצא. לאקאן מצביע על כך שהאפשרות של הפילוסופיה לזהות את ההוויה עם מבנה של מחשבה נגזר מכך שעבור הפילוסופיה, הסובייקט הוא אפקט של מסמן או של מבנה/לוגיקה של שיח.

דיון מפורט בעניינים אלו יעלה בפרק 4, אולם כאן יש להדגיש שעבור לאקאן, הזיהוי של ההוויה עם המחשבה באמצעות המסמן או האמירה (כפי שזיהוי זה מופיע אצל דקרט) מוביל את לאקאן היישר אל תוך תזה ראשונה זו, שתנחה אותו בהמשך אותו הסמינר על ההזדהות: שום דבר לא תומך ברעיון הפילוסופי המסורתי של סובייקט חוץ מאשר קיומו של מסמן והאפקטים שלו, כך מההגיונות של דקרט ועד למה קוראים מחשבה? של היידגר.

העמדה הפילוסופית חיונית כדי להתחיל לבחון את האפקטים של יחס ה״אותו הדבר״ בין המחשבה לשפה, יחס החיוני ליצירת אפקטים של ההזדהות. למן זיהויה של ההוויה עם מסמן (של מחשבה, של הכרה, או תודעה), ההזדהות מציבה שאלה ביחס ליצירת השוויון בין A ל־ A; היא בוחנת את זיהויו של הסובייקט עם היותו חושב, עם גופו, עם השתקפותו, עם תאריו, עם השיוכים החברתיים שלו וכיוצא באלה.

לאקאן עסוק בסמינר זה בשאלה מהו הדבר שהופך את ההוויה ליותר מאשר הדימוי או הסימן שאתו היא מזוהה? כיצד ההזדהות דווקא מייצרת הבדל בין A ל־ A ובכך מעניקה ממשות לסובייקט? במסגרת הקשר זה, שבו עוסק לאקאן בערכים האפשריים של משוואת הזהות, מה הוא מסיק מן הרעיון הפילוסופי “המדביק” את ההוויה למה שהמסמן אומר לנו על אודותיה? המקרה הקריטי שנבחן בהקשר זה הוא זה של הסובייקט הקרטזיאני והמשוואה שמשמשת לו משענת.

אם נבחן את האפקטים של הקוגיטו, נמצא ש”אני חושב” לא מצביע בבירור על קיומה של מחשבה וגם לא על נוכחותו של מישהו שחושב, ובכל זאת “אני חושב” מייצר רגע של ודאות בסובייקט. כפי שהראה כבר עמנואל קאנט, שאחראי לניסיון הרציני הראשון להיחלץ מהקוגיטו, “אני חושב” איננה מחשבה, והמאפיינים של זה שחושב אינם נחוצים כדי לדבר על מחשבה. “מחשבה”, אומר לאקאן, “איננה דורשת בשום צורה שמישהו יחשוב על המחשבה “.

דקרט, אם כך, מציג את ההבחנה הקיצונית ביותר בין פעולת הדיבור לבין (תוכן) הטענה, אך בפועל משתמש בפעולת הדיבור כנשא של טענה על אודות החושב ועל אודות המחשבה שכן עבורו מה שחושב קיים כעצם חושב. זו הסיבה, אם נחזור לנקודת הפתיחה של דיון זה, שבגללה לאקאן טוען שהפילוסופיה, יותר מכל פרקטיקה אחרת, רואה בסובייקט אפקט של המסמן, מפני שראשיתה בתפישת הסובייקט כמי שהווייתו היא תולדה של עצם היותו זה שאומר: “אני חושב”.

עבור דקרט, הסובייקט שמזוהה עם האמירה “אני חושב”, לובש מיד מאפיינים של ממשות: “משמע אני קיים”. אחרי דקרט תתלבט הפילוסופיה כיצד להתגבר על הפער שמתגלע אצלו בין המסמן להוויה, או בעצם, כיצד להתגבר על האמת הכפולה הזאת (על אודות הסובייקט, שהווייתו תלויה באמירה, בעוד שהאמירה לא אומרת עליו דבר מעבר להיותו זה שאומר).

לאקאן משתמש אם כך בזהות שיוצר דקרט בשביל להצביע מצד אחד על התלות המובנית של הסובייקט הפילוסופי במסמן, תלות שהפסיכואנליזה מתנהלת בצלה גם כן, ומהצד האחר, על האמת הכפולה שבהכרח נובעת מתוך יחסי זהות אלה. מאותו רגע שבו דקרט הדביק את ההוויה למסמן של המחשבה, הוא יצר אמת כפולה בכך שניסה להעלים את אי ההלימה בין A “אני חושב” ל־ A זה שחושב”. אלה, הפילוסופים, שיבואו אחריו, ינסו” להצביע על כך שיש כאן אמת כפולה, אבל ייצרו אחרת במקומה.

אם אפשר לקרוא לעמדה זו של לאקאן “עמדה ביקורתית”, הרי שהיא ביקורתית במובן שבו עשה קאנט שימוש – זה של ניסוח הידע האפריורי, המקדים, הנמצא בבסיס כל חקירה.

כפי שקאנט שאל לגבי המצע של התנאים המקדימים המאפשרים את יצירתו של ידע, כך לאקאן שואל ביחס לפילוסופיה: מהם התנאים שעומדים ביסודה של הפילוסופיה כפרקטיקה של מחשבה? אנו צריכים לשאול מדוע הבהרת התנאים האלה נחוצה לפסיכואנליזה, אך אל לנו לגזור מכך שלאקאן מחזיק בעמדה פילוסופית או שהוא מעמיד עצמו במובן כלשהו בתור מבקר של השיח הפילוסופי.

מה יכולה להיות עמדתו של פסיכואנליטיקאי כלפי שיח שהוא איננו תופס בו מקום, אך הוא שיח שמציג קרבה רבה לשאלות בהן עסוקה הפסיכואנליזה ובראשן, מהו סובייקט ומה בין מחשבתו של הסובייקט לבין הווייתו? כלומר, לאקאן מתייצב בעמדה שהיא בהכרח חיצונית לשדה הפילוסופי תוך כדי שהוא עושה בו שימוש כאילו אין חיץ בין שתי הפרקטיקות הללו.

[…]

*בגירסת הטקסט המוצגת כאן הושמטו ההערות ומראי המקום.