אדם לאדם חידה

להלן פתח הדבר מתוך הספר ובהמשך
הפרק ראשון: הגויות סין וטבע האדם

פתח דבר

אנו יוצאים למסע אל מחוזות רחוקים ואל זמנים אחרים, בו נפגוש רעיונות מפתיעים, אולי זרים, ואפילו בלתי-נתפסים, אשר יחייבו את הקורא לגייס את מיטב כוחות ההבנה שלו. מסע כזה מזכיר במשהו את מסעו של אַבֶרוֹאַס (אבן רוּשְד), הפילוסוף המוסלמי בן ימי-הביניים, המתואר על-ידי הסופר חוֹרחֶה לואיס בּוֹרחֶס. בורחס מציג את הקושי העומד בפני אברואס בבואו לפענח את המילים “קומדיה” ו”טרגדיה”, הזרות לתפיסת עולמו. אברואס נפנה למדפי הספרים, מחפש בכתובים, אך לשווא. ואז הוא פוגש בנוסע אבולקאסים אל-אזהרי, שמספר לו על חוויה יחידה במינה שעבר בסין הרחוקה. אל-אזהרי הגיע לאולם עצום-מימדים, עם גזוזטרות מדורגות. על זירה מוגבהת עמדו כמה אנשים, תופפו בתופים ופרטו בנבל, ואילו אחרים עטו מסכות ארגמן, התפללו, שרו ושוחחו. תיאור של מאורע ציבורי כזה לא היה נהיר לאברואס במסגרת תפיסת עולמו. לאחר שעות ארוכות של תהייה, חש שגילה את פשר הסוד, וכתב*:

*חורחה לואיס בורחס, “מחקרו של אברואס”, מתוך גן השבילים המתפצלים, תירגם יורם ברונובסקי, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 1975

אריסטו (אריסטוטלס) מכנה בשם ‘טרגדיה’ את דברי-ההלל והשבח, ואילו כתבי הפלסתר וההוקעה מכונים בפיו ‘קומדיה’. על דפי הקוראן והמוחלאקות של המקדש רבות הן הטרגדיות והקומדיות הנפלאות.

גם כאשר הוצעה לו המסגרת הנכונה להבנת ה”קומדיה” וה”טרגדיה”, אברואס לא הצליח להשתחרר מתפיסת עולמו. הוא התחבר לאריסטו ולא לאריסטוטלס היווני, חשב שהבין מהן קומדיה וטרגדיה, אך נכשל בהרחבת מעגל ההבנה שלו, ולכן בהבנה כולה. לא תמיד אפוא יש בכוחה של תפיסה חדשה לחלץ את האדם ממסגרות ההבנה המוכרות לו, ואשר בהן הוא מורגל.

בורחס, לעומת זאת, ניסה להבין את אברואס, הכיר באבסורדיות של נסיונו (כמי שחי במעגל-הבנה משלו), ובכך הגיע להבנה טובה יותר. הוא מסיים את סיפורו בהסבר הבא:

בסיפור שלעיל ניסיתי לספר את תולדותיו של כשלון.

[…] הבנתי שפיוטי יותר יהיה מקרהו של אדם השואף למטרה שאינה בלתי-מושגת לאחרים, אך בלתי-מושגת לו: נזכרתי באברואס, הסגור במעגל האסלאם, שלא הצליח מעולם להבין את המילים “טרגדיה” ו”קומדיה”.

[…] חשבתי שאברואס, המבקש להבין דראמה מהי, מבלי שיהיה לו מושג כלשהו מהו תיאטרון, איננו אבסורדי יותר ממני, המבקש להבין מיהו אברואס.

ספר זה מהווה ניסיון להבין את הפילוסופיה והדת בסין בעזרת רעיונות מודרניים. כאריסטו, אברואס ובורחס, וככל אדם אחר, גם אני חיה במקום, בזמן ובתרבות מסוימים, וגם אני סגורה במעגלים המקשים על הבנת המצוי במעגלים אחרים. אני מקווה שהמודעות למגבלות ותפיסת העמדות הרחוקות ממני כחידה חיה, יאפשרו לי להתקרב אליהן, ולקרב אותן אל עולמו של הקורא.

הספר הוא פרי חמש שנים שבהן לימדתי פילוסופיה ודת בסין. בקורסים ראינו תלמידי ואני כי אין “הפילוסופיה הסינית” שונה מהותית מכל פילוסופיה אחרת. יש פילוסופיה של בני-אדם, התוהים על קיומם וחרדים לעתידו ולאיכותו, ומתמודדים עם שאלות אוניברסליות. נקודת המבט של השואל קשורה במקום ובזמן, ולכן לא פעם הפתיעה אותנו נקודת המבט השונה, אך במקרים אחרים הופתענו לא פחות מכך שנקודת המבט הרחוקה נראתה בכל זאת מוכרת.

במהלך השנים למדתי שהדרך הטובה ביותר להציג את הפילוסופיה שהתפתחה בסין בפני מי שדרכי החשיבה זרות לו, היא לקרוא להתקרבות וליצירת דיאלוג. אך איזה מין דיאלוג ניתן ליצור עם טקסט פילוסופי? כפי שאבהיר במהלך הספר, בעיני, פילוסופיה טובה היא פילוסופיה שרואה בחיי האדם חידה, ומזמינה את תלמידיה לפענח אותה. חידה כזאת מן ההכרח שתשתקף בטקסטים הכתובים, והיא באה לידי ביטוי על-פי רוב באי-בהירויות, ריבוי משמעויות ואפילו סתירות.

אני מציעה להתייחס בדיוק לאי-הבהירויות האלה כאל מפתחות או רמזים המצויים בחידה עצמה, ומקרבים להבנתה. לפיכך, דווקא הגויות שמתיימרות להציע פיתרון נקי והרמטי לוקות בחסר, משום שאינן רואות נכוחה את החידה שאותה הן מתיימרות לפתור. הגות הרואה בחיים חידה תופסת את החיים כשינוי אינסופי, ואינה יכולה להתייחס ליעדיה כאל תכלית בת-השגה אלא כאל אידיאל שניתן להתקרב אליו בלבד. אף אחת מן ההגויות שבספר אינה נותנת פיתרון מלא לשאלות הקשות שאיתן היא מתמודדת, אך כל אחת מהן, ובפרט כולן יחד, עשויות לחדד ולהאיר באור חדש את צורות החשיבה שהורגלנו בהן, להרחיב את הפרספקטיבה שלנו ולהציע חלופות לצורת החיים המוכרת לנו.

בנוסף לכך, נקודת המבט שלי היא עכשווית ומנסה להתמודד עם ההגויות בהקשר אקטואלי. אי לכך, בבד בבד עם ההיצמדות למקורות השתדלתי ככל האפשר למעט בדברי פרשנות מסורתיים ומודרניים לטקסטים העתיקים. מאידך, לא יכולתי ולא רציתי להימנע מלהציע קישורים משלי, ואלו בוודאי אינם מחייבים, אלא עשויים לעזור בהבנת השאלות העולות בהגות סין. בסוף הספר אני מביאה רשימה של המקורות הראשוניים הכלולים בו. הקוראים מוזמנים לעיין בהם ולפתח הבנה משלהם, בתקווה שהספר יעזור במקומות שבהם הוא נחוץ.

ברור לי כי אף ספר איננו חף מטעויות, ואלה, למותר לציין, על אחריותי המלאה. אני רוצה להודות כאן לאלה שתרמו לשיפורו של הספר באופן ישיר ובאופן עקיף. תודות לתלמידי באוניברסיטת תל-אביב, אשר השאלות ששאלו וההערות שהעירו במהלך ההכנה לשיעורים, תוך כדי השיעורים ואחריהם, עוררו אותי למחשבה נוספת. בזכותם העמקתי להכיר את הפילוסופיות שבהן אני עוסקת כבר למעלה מחמש-עשרה שנה.

כמה הערות בנוגע לשפה: בשל קשיי ההגייה והתעתיק לשפות המערב, נוצרו כמה שיטות תיעתוק, המוכרות שבהן הן שיטת וייד-ג’יילס (Wade-Giles) ושיטת פּין-יין (Pin-yin). וייד-ג’יילס היא הוותיקה מבין השתיים, והיא פותחה על-ידי דיפלומטים בריטים בסין בראשית המאה הקודמת. היא שימשה במרבית התרגומים הקלאסיים, ועדיין זוכה לשימוש מוגבל בטייוואן. השיטה המצויה בשימוש רשמי בסין החל מ-1958, ואשר תפסה את מקומה של וייד-ג’יילס, היא שיטת פין-יין.

בשל ההבדלים בין השיטות אנו מוצאים למשל את המילה “מורה”, או “חכם” מתועתקת בעברית לעיתים כ”דזה” (zi) ולעיתים כ”טסה” (tzu), או “צה”; ואת המילה “דרך” , לעיתים כ”דאו” (dao) ולעיתים כ”טאו” (tao). בהתאמה, ספר הדרך והסגולה מתועתק לעיתים כדאו דה ג’ינג (לפי שיטת פין-יין) ולעיתים כטאו טה צ’ינג (וייד-ג’יילס), וספר התמורות מתועתק לעיתים כיִי ג’ינג (פין-יין) ולעיתים כאי צ’ינג (וייד-ג’יילס). אף שיטה אינה מתעתקת במדויק את ההגייה הסינית כפי שהיא נשמעת, בשל האינטונציה הייחודית לה. בספר זה בחרתי בשיטה הנהוגה במרבית התרגומים העכשוויים לשפות המערב, שיטת פין-יין. עם זאת, במידה שקיים תרגום לעברית והוא משתמש בשיטה שונה, השתמשתי – בתוך הציטוט בלבד – בשיטתו של המתרגם.

אך הקושי אינו נוגע רק להגייה ולתעתיק. גם התרגום המדויק של המונחים איננו קל. יש מונחים שאין עליהם ויכוח, למשל “דאו” (“דרך”), אך במקרים רבים קשה לתפוס בדיוק את ההוראה הסינית על ריבוי גווניה (למשל, המונח “לי” תורגם כ”מנהג” על-ידי דניאל לסלי, כ”אורח-בני-תרבות” על-ידי דן דאור ויואב אריאל, גם כ”טקס”, “טקסים”, “דרך-ארץ” ו”ריטואל”). השתדלתי להישאר נאמנה להוראת המונחים, אך נאמנות זו תלויה כמובן בהבנתי אותם. לשם הנוחות ולמען הדיוק, מצורפת בסוף הספר רשימה של המונחים העיקריים בשיטות התעתיק השונות, וכן כמה תרגומים שונים שלהם לעברית. באשר לקטעים המתורגמים, בחרתי להשתמש תמיד בתרגומים קיימים, כאשר היו כאלה. במקרים אחרים תירגמתי בעצמי את הקטעים הרלוונטיים מסינית, בעזרת מיגוון תרגומים לשפות מערביות. שמות החיבורים מופיעים בגוף הספר בתרגום לעברית, ובסוף הספר מצויה רשימה של כל החיבורים שמהם הובאו מובאות, בשמם הסיני.

ובאשר לעברית, לאחר התלבטות ארוכה ושינויים רבים בחרתי להיצמד לנוהג המקובל ולהשתמש בלשון זכר לתיאור כללי, זאת הן מטעמי נוחות והן משום שבתרבות הסינית, כמו בתרבויות עתיקות אחרות, הגברים הועדפו ואין ולו אישה אחת בין המורים הגדולים. חשבתי כי יהיה זה מלאכותי לשנות את השפה כאילו יש בכוחה לשנות את ההיסטוריה. עם זאת, בדוגמאות משלי יש בהחלט מקום לנשים חכמות. אני מאמינה שכדאי לנו ללמוד מהגויות סין את שיש להן ללמדנו, ואת שחסר בהן, מוטב שנלמד מהגויות אחרות. אני מזמינה את קוראי ואת קוראותי לצאת לדרך ולהרבות חוכמה.

פרק ראשון
הגויות סין וטבע האדם
א. גישות לחקר הגות סין: שושלות, אסכולות ורעיונות

במוסדות אקדמיים ברחבי העולם נערכת על-פי-רוב הפרדה ברורה בין “מזרח” ל”מערב”. “פילוסופיה סינית” נחשבת לדיסציפלינה בפני עצמה, לעיתים כענף בתוך הדיסציפלינה הקרויה “פילוסופיה מזרחית”. יש בכך כדי לרמוז שמדובר במשחק אחר לגמרי, שהנחותיו, כלליו ומסגרת ההתייחסות שלו שונים לחלוטין. ספר זה מציג את “הפילוסופיה הסינית” כמקובל בעולם, אך הוא מכיר בכך שאין בייחוד הגיאוגרפי כדי להצביע על ייחודה של נפש הפילוסוף הסיני. לפיכך הפילוסופיות המופיעות בו יוצגו בפרספקטיבה רלוונטית למערב של ימינו.

השכל הישר מוביל לכאורה להנחה שבשיעור הנושא את הכותרת “תורת המוסר” או “תורת ההכרה”, והסוקר תפיסות מיוון העתיקה ועד ארצות-הברית של ימינו, יעלו גם תפיסות מסין או מיפן. הפילוסופיה מסין, כמו כל פילוסופיה אחרת, מציגה שאלות הנוגעות בחיי האדם, בעולמו ובהכרתו את עצמו ואת העולם שבו הוא חי. מהי “אמת”, מהו “טוב”, מהו “יפה”? האם יש מבנה מדיני ראוי, ואם כן, האם הוא דומה למבנה המוסרי האישי או שונה ממנו? למשל, מהם מובניה של הדרישה להיות “טוב”? ובאיזה מובן, אם בכלל, היינו רוצים במדיניות “טובה”? האם יש טעם, עניין וצורך בהנחה שבני-אדם טובים מטבעם? האם “אדם לאדם זאב”? האם אין טעם באף אחת מההנחות המכלילות? מה ניתן לדעת על הכרתו של האדם את העולם, ועל הכרתו של האדם את עצמו? האם אפשר להמליץ על דרך שבה יוכל אדם לחיות טוב יותר?

התשובות המוצעות לשאלות אלה בפילוסופיה הסינית, כבפילוסופיה העולמית, הינן רבות ומגוונות, בהתאם לאסכולות השונות שעסקו בה. מקובל להציג את הגויות סין בשלוש דרכים עיקריות. האחת היא באמצעות סקירה היסטורית-כרונולוגית, הכוללת תיאור של השושלות בסין וההגויות ששלטו בתקופתן.

הסקירה ההיסטורית נותנת רצף ומאפשרת בנייה של התמונה הפילוסופית נדבך על-גבי נדבך, תוך התייחסות להיבטים חברתיים, מדיניים ודתיים בכל תקופה. ההגויות שצמחו בהן ניתנות להבנה כתוצר של תנועות כלליות יותר בזמן ובמרחב. המחקר רצוף בסקירות מפורטות וטובות מסוג זה, הוותיקה והמוכרת שבהן היא זו של פוּנג יוּ-לאן, והמאוחרת והמקיפה ביותר שייכת למייקל לוֹאווי ואדוארד שוֹנֶסי. יתרונותיה של הסקירה ההיסטורית טמונים בכך שהיא מציגה את המכלול באופן אובייקטיבי יחסית, היא נוחה להתמצאות ואיננה מבלבלת, ולעיתים אף מציעה הסברים חדשים לאירועים שונים, על-פי-רוב על-סמך מהלכים מקבילים בתחומים שונים של העשייה האנושית. החסרונות הכרוכים בה קשורים בעובדה שהרעיונות עוברים תהליך של “בידוד”: בשל המעבר מאדם או אסכולה מסוימים, אל האדם או האסכולה הבאים ברצף הכרונולוגי, קשה לעקוב אחר התפתחותו של רעיון אחד על-פני זמנים שונים, לערוך חיתוכים והשוואות בין תפיסות שונות הנוגעות לעניין אחד, ולהציג קשרים והשפעות בין הוגים שחיו בתקופות שונות.

גישה מקובלת אחרת מציגה את ההגויות לאו דווקא על-פי רצף היסטורי, אלא באמצעות חלוקה לאסכולות. גישה כזו מקבצת הוגים בני תקופות שונות המשויכים לזרם מחשבתי אחד, ומציגה אותם מנקודת המבט של התפתחות המחשבה בתוך האסכולה. עמדה כזו מציגה בראש ובראשונה את “שלוש האסכולות” (sanjiao, ??) או שלושת בתי-המדרש המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם), וכן תפיסות נוספות שיש בהן התנגדויות לשלוש האסכולות, השלכות שלהן, או ביטויים לשילוב של כמה מהן.

מחקרים טובים המדגישים את הקישור בין האסכולות נעשו על-ידי מיטב הסינולוגים, וביניהם פרדריק מוֹט, שכתב מבוא מקיף להגויות סין, וּוינג-דְזיט ג’אן, שתירגם כתבים מהגויות סין בחלוקה לפרקים על-פי אסכולות. תוֹמֶה פאנג מציג את הפילוסופיה הסינית דרך התפתחות האסכולות מפרספקטיבה מודרנית, וג’וליה צ’ינג מציגה את אורחות המחשבה המקוריים והמיובאים בסין, מתוך תפיסתם כדת.

החלוקה לאסכולות עשויה לסייע בהבנת התפתחותו של רעיון מבחינת השפעות תוך-כיתתיות, ואין דרך טובה ממנה להעמיד זו מול זו התמודדויות יריבות עם רעיון משותף. עם זאת, הנאמנות לחלוקה הכיתתית עלולה לחטוא במלאכותיות, מאחר שההוגים עצמם הושפעו זה מזה לאו דווקא על יסוד שיוכם לזרם כזה או אחר (שהוא לא פעם תוצר של עבודת החוקרים).

לשתי דרכי-ההצגה שמניתי לעיל יש כאמור יתרונות וחסרונות. בספר זה, ציר הדיון לא יהיה המהלך ההיסטורי, ואף לא החלוקה לאסכולות. הגישה שאני מציעה רואה בפילוסופיה דבר חי, הקורא למבטים שונים ולוויכוחים פנימיים; לא כדאי שנחמיץ נקודות מבט אישיות של כל הוגה, פרשן וקורא, המוסיפות פרספקטיבה לתמונה הכללית, וחיים לפילוסופיה. כמו-כן, ריבוי ההבנות הולם את תפיסת הפילוסופיה הסינית כמרקם רב-מימדי.

כדי להדגיש את התפתחות הרעיון ו”התמונה” (ולוּ במחיר הרצף ההיסטורי או הכיתתי), יש דרך שלישית להצגת הפילוסופיה הסינית, והיא ניסיון להפגיש בין הגישות השונות. מפגש כזה יכול להיערך תחת קורת-גג הגותית משותפת, והוא יתאפשר אם נצליח למצוא שאלה אחת שזוכה להתייחסות בכל התפיסות. דוגמה לנקודת מבט כזו ניתן למצוא בספרו של הסינולוג א. צ’. גרהם, המציע היכרות עם הקונפוציאניזם והדאואיזם באמצעות הדיון הייחודי לכל אחת מהן ברעיון “הדרך”. ההוגה בן-עמי שרפשטיין נוקט אף הוא בגישה השוואתית, אך הוא מציג את הפילוסופיה העולמית כולה (ולא רק הסינית) דרך חתכי-רוחב רעיוניים.

הבחירה בדרך-הצגה זו, שהיא גם בחירתי, מסתכנת בחוסר אובייקטיביות, כיוון שהיא אינה מתיימרת לאובייקטיביות. להיפך, ייתכן שדווקא נקודת המבט האישית תזכה בה להדגשה. (גרהם, למשל, שינה את תפיסתו ביחס לקונפוציאניזם במהלך השנים. בראשית דרכו ראה כאחת מחולשותיה של הגישה את העובדה שהיא אינה מבחינה בין “עובדות” ל”ערכים”. מאוחר יותר ראה בכך את כוחה.) עם זאת, יש בבחירה זו כדי לאפשר העמקה בפילוסופיה מסוימת, ואולי אף רפלקסיה על מעמדם של מושגים מקבילים בחיינו אנו, מבלי להתעלם מהחלוקה לאסכולות או מהרצף הכרונולוגי, ומתוך שימוש בה כעוגן “ארגוני” בלבד.

משבחרנו במתודה, מתעורר הקושי למצוא נושא-דיון משותף לתפיסה אתית (הקונפוציאניזם) ותפיסה נטורליסטית (הדאואיזם), לתפיסה תועלתנית (המוהיזם) ותפיסה מטאפיזית (ספר התמורות ואסכולת היין-יאנג), לתפיסה מכאניסטית (הלגאליזם) ותפיסה שהיא ביסודה פסיכולוגיסטית (הבודהיזם). ואם נמנה בתמצית את הרעיונות המרכזיים בתפיסות השונות – אנושיות, ספונטניות, תועלת, ציות לחוק, שינוי, שיחרור – האם לא יהיה בכך משום אילוץ של השיטות לדון בעניין אחד?

כשבוחנים היטב את הגישות השונות ואת מושגיהן המרכזיים, ניתן למצוא שאלה אחת שעומדת ביסוד כל דרכי המחשבה שהן מייצגות. כל ההוגים כולם דנים, מתווכחים ותוהים על טבע האדם. רק כמה מהם מציגים סוגייה זו כשאלה המרכזית של הגותם, אך גם כאשר היא אינה זוכה למעמד זה, כל העמדות מבטאות התייחסות לעולם, לאדם ולטבעו, ומנסות לתת מענה לשאלת היחס ביניהם. בכל אחת מצויה הנחת יסוד מכריעה, מוצהרת או מובלעת, באשר לטבע האדם.

ראשית ראוי לברר למה הכוונה במושג “טבע האדם”. למשל, למה אנו מתכוונים כאשר אנו אומרים שמישהו הוא “לא בן-אדם”, ובכל זאת “הוא” עונה על כל הגדרה מוכרת של אדם, ולמה אנו מתכוונים כשאנו אומרים “זה הטבע שלי”, ביחס להתנהגות מסוימת? בשפת הדיבור נהוג להתייחס לביטוי “טבע” בשני מובנים, שלפחות לכאורה סותרים זה את זה. מחד, טבע הוא חלק הממשות הניתן לשינוי (נולד, נוצר, צומח וקמל), ואינו מעשה ידי אדם. מאידך, המילה “טבע” מתייחסת גם למהות הקבועה, ה”חוק”, ה”צורה” במובנה האפלטוני, כלומר, ההיבט המסביר את השינוי. כפילות זו מאפיינת את המילה “טבע” בשפות שונות לגמרי: הלטינית (natura), היוונית (physis), והסינית (xing) – כולן מכילות את כפל המובנים.

על-פי המובן הראשון, המושג טבע מתייחס לכל דבר שאיננו מלאכותי. אם נתבונן בציפור מקננת נראה בה חלק מן הטבע, וכך גם בקן שהיא בונה מזרדים, קוצים וענפים. הקן לא רק עשוי חומרים טבעיים, הוא גם אינו מהווה “מותרות” עבור הציפור ואף חיוני להמשך חייה. אך האם האופן שבו הקן “טבעי” לציפור זהה לאופן שבו הבניין “טבעי” לאדם? אילו פנינו לדיירת בבניין רב-קומות בעיר הומה ושאלנו אותה לסיבת הבחירה במקום מגוריה, ייתכן שהיתה עונה: “זה הטבע שלי.” אך האם עירוניותה היא אכן הטבע שלה, כפי שהמעוף הוא טבעה של הציפור? הביטוי “זה הטבע שלי…” עושה אפוא שימוש במובן השני של המילה “טבע”, שגם הוא בעל חשיבות עבורנו. מובן זה מתייחס לטבע כאל מהות, ולא רק כאל מה שאינו מלאכותי, ואפשר לפרשו כהפוך לקודמו. אם במובן הראשון הטבע היה כל מה ש”בחוץ”, הרי שבמובן השני הכוונה היא למה ש”בפנים”, מה שאינהרנטי, תמצית הדברים.

הביטוי “טבע האדם” מתייחס למהותו של כל אדם באשר הוא אדם. הוא מתייחס לתכונה או קבוצת תכונות השייכת לכל בני האנוש והמאפיינת את עצם קיומם כסוג. הטענה שיש “טבע-אדם” אינה זהה כמובן לטענה שכולנו אחד, אך היא עומדת על מהות משותפת שמייחדת קבוצת חיות אלה מקבוצות אחרות.

הן במזרח והן במערב נעשו במהלך ההיסטוריה נסיונות רבים להגדיר את האיכות ההכרחית המשותפת לכל בני-האדם. בין ההצעות הועלו הרציונליוּת, יכולת המימוש העצמי, המוסר, רגש הקנאה, החברתיות, החרדה, הדיבור, הצחוק, התקווה. כמה מרעיונות אלה מדברים אל ליבנו יותר, אחרים פחות, וברבים מהם יש טעם וגלומה אפשרות להרחבת טווח המחשבה ולהאדרת הרציונליות. כל הצעה מנסה לענות על התנאים ההכרחיים והמספיקים להגדרת טבע האדם, ואף לא אחת מהן עושה זאת באופן שלם, גם אם אחדות נראות משכנעות מאחרות.

ברור, למשל, כי הגדרת טבע האדם כ”הולך על שתיים חסר-נוצות” היא לא רק משעשעת אלא גם חלשה, כי היא יוצרת שוויון בין תרנגולת מרוטה לבין בן-אדם. בהצעה זו גלום תנאי הכרחי – כדי להיות אדם, חייב מושא הדיון להיות חסר-נוצות (אם כי לא “הולך על שתיים”), אך לא תנאי מספיק – לא די שיצור יהיה חסר-נוצות כדי שנכנהו אדם. הגנום האנושי יכול להוות הגדרה “ביולוגית” מוצלחת יותר, שבהחלט מבחינה את האדם מחיות אחרות. אך היא לוקה בחסר כי אינה אומרת דבר על מחשבותיו, רגשותיו ורוחו. אך גם אם נפנה להגדרה בעלת איפיון מנטלי מובהק יותר, כגון “בעל רגשות שימחה וכאב”, יתעורר קושי, כיוון שנוכל אולי להצביע על קיומם של רגשות אצל בעלי-חיים, או לחילופין על היעדרם, החלקי או המלא, אצל בני-אדם מסוימים.

ניתן לעלות מדרגה ולשאול למשל, האם טבע האדם הוא שקובע את המוסר, או שמא הוא נקבע על-ידו? עמדה הרואה את טבע האדם כמכונן המוסר היא עמדה המציעה רלטיביזם מוסרי. עמדה הטוענת שטבע האדם נקבע על-ידי המוסר טוענת לאבסולוטיזם מוסרי. אם נבקש לדעת באיזו מידה הטבע קבוע ועד כמה יש בו מקום לשינוי, ומהי השפעתם של התנאים הסביבתיים על טבע האדם, נקבל תשובות שונות הנוטות למגמה זו או אחרת. אך בבסיס כל התשובות ניצבת למעשה שאלה אחת: האם ניתן לאפיין את “האדם באשר הוא אדם”, ואם כן, כיצד?

הגישות הפילוסופיות שתיארתי לעיל מציעות חמש תשובות שונות לשאלת טבע האדם:

הקונפוציאניזם הוא גישה הומאניסטית המציגה את טבע האדם כמוסרי ביסודו.

הדאואיזם הוא נטורליסטי ומציג את טבע האדם כהשתנות טבעית.

המוהיזם הוא תועלתני ומציג את טבע האדם כתכליתי, ואת האהבה כאמצעי להשגת תכליתו.

הלגאליזם היא גישה מכאניסטית, הרואה את טבע האדם כרע ביסודו, ולכן קוראת לתימרוּנו בחוק ובעונש.

הבודהיזם היא גישה אמוטיביסטית-תרפויטית, הרואה את טבע האדם כטבע הבודהא, שהוא מוּאר וחומל.

להלן אציג מפגש בין חמישה רעים, נציגי העמדות השונות, אשר ירמוז על כוחה וחולשותיה של כל עמדה, ועל נקודות ההסכמה והמחלוקת ביניהן, ובינן לבין עמדותינו. חסרונו העיקרי של מפגש זה – העובדה שהוא מתרחש בדמיון – הוא אולי גם יתרונו.

ב. חמישה מבטים על טבע האדם

שנים ארוכות אני משוחחת בדמיוני עם חמשת הרעים, מנסה להבין את שיטותיהם, ולא פעם נתקלת בסתירות וחוסר עקביות מתסכל, שלעיתים נדמה כי הוא מכוון, ונועד לעורר תהיות ושאלות – כמו כל הסבר טוב על אודות העולם. לשם הנוחות אכנה אותם בשמות קוֹ, מוֹ, לי, דא, ובּוּ, והם ייצגו, בהתאמה, את הזרמים ההגותיים המרכזיים בסין (קונפוציאניזם, מוהיזם, לגאליזם, דאואיזם ובודהיזם). לצורך הדיון, יציג תחילה כל אחד מהם אירוע משמעותי מחייו, אשר מבטא את הגותו ואת תפיסתו באשר לטבע האדם.

ראשונה פותחת קו, אשר מספרת על החיים בחוג משפחתה, הכוללת חמישה ילדים חסרי-בית שאימצה. קו מתארת רגשות של אחווה ומחויבות, תמיכה ועזרה הדדית, ומתמקדת במקרה מסוים שנגע לליבה במיוחד. בתה הבכורה התאמנה בנגינה על חליל הג’ייד העתיק שהוריש לה סבי-סבה לקראת השתתפותה בטקס במקדש האבות. בתקופת ההכנה חשה כי צליליה אינם יאים לחליל היקר ולמנהג העתיק, אך למרות תחושת הכישלון הבינה את גודל האחריות המוטלת על כתפיה, והרבתה באימון עד שזכתה להפיק צליל נקי. בבוא היום השתתפה בטקס, פתחה את ליבם של רבים וקירבה אותם אל האנושיות. מאז היא ממשיכה להתאמן ולהשתפר בנגינתה.

מוֹ מספר על שבוע של עבודה מאומצת שהשפעתו ניכרה לאורך ימים. בחלקו נפלה זכות-שמים לארגן מבצע לאיסוף מזון וביגוד לחיילים המשרתים בקו. היה זה בעונת החורף, בבייג’ינג שבצפון, הטמפרטורות ירדו לעיתים עד לארבעים מעלות מתחת לאפס, והחיילים רעבו וכמעט קפאו מקור. עשרות שליחים בפיקודו של מו עמלו לפרוץ את הדרך, והביאו לחיילים משקה חם, מזון, וכסות שאספו בעזרת ילדי המחוז. הצעירים זכו לשיעור שיועיל להם בחייהם הבוגרים, החיילים זכו באהבה שחיממה את גופם והציתה אהבה בליבם, וההגנה על הקו הפכה מועילה יותר.

החכם לי מדהים אותנו בסדר-עדיפויות יוצא-דופן. כדרכו, הוא בוחר לספר על עשייה מפתיעה בצורה עניינית וחדה. מדי בוקר בשנה האחרונה הוא אסף גללי כלבים בשירות העירייה. העבודה נמשכה 30-20 דקות בלבד בכל פעם, אך ערכן של אלה היה רב. עירו, שנחשבה מלוכלכת ללא תקנה, הפכה בתוך שנה לנקייה כמעט ללא רבב. ודומה שלא רק הוא תרם לכך, אלא גם אחרים, אשר גויסו למען המטרה. מבצע הניקיון קידם את המחוז, אשר זכה באותה שנה לאות הוקרה מהמושל ולסיוע ממשלתי מכובד.

דא חיה מאז ומעולם בחברת בעלי-חיים, ומטפלת בכל חתול רעב או ציפור פצועה הנקרית על דרכה. בביתה ובחצרה באים ויוצאים בעלי-חיים, המהווים חלק בלתי-נפרד ממשפחה רחבה ומשתנה. כאשר מת השרקן של בנה הצעיר, מיאן תחילה הילד להיפרד מהשרקן המת. אך אז הצטרפה אליו אמו ויחד קברו אותו באדמה. על מקום קבורתו שתלו שיח גפן נאה, ועתה מזין השרקן הטוב את הגפן. ימים ספורים לאחר מות השרקן אסף הילד משפחת חתולים והעניק לה קורת גג ומזון בשפע. משפחת החתולים השבעה הצטרפה לחיי החצר השמחים, והילד שמח איתם.

בּוּ מספר שהצטרף לתוכנית התנדבות בהוספיס של בית-חולים. במהלך השנה העביר את זמנו עם חברים על סף המוות. הוא שוחח איתם על הסוף ועל ההתחלה, האכיל אותם, השקה אותם ודאג לצורכיהם, ואף הדריך קבוצת מדיטציה. נפשו נקשרה במיוחד בנפש נער, אשר ערב מותו זכה למידה נדירה של שלמות. ניכר היה בו שלפתע הוא רואה את העולם בצלילות, ללא עירפול וסיבוך. כשהתייחס לכוס התה שעל השולחן, ראה אותה בו-בזמן בכמה מופעים שונים, והצליח לתארה בבהירות וברגישות נדירות. הוא זכה לרמת רוחניות נעלה וראה במותו הקרב ציון-דרך במסע ארוך. “במותו אחז בידי, אמר דברי פרידה על המסע שבפתחו הוא עומד, והלך לו. אין לדעת היכן מטיילת נפשו, אך ודאי גם היא נמצאת עימנו עכשיו.”

הסיפורים נסתיימו, ופרט אחד בולט לעין: כשהרֵעים התבקשו לספר על דבר בעל חשיבות מיוחדת, סיפרו כולם על מעשים. עוד ניתן לומר כי כל אחד מסיפורי הרעים כולל פן של נתינה ותרומה לחברה, מה שמעיד על היותם “טובים”, ועל מעשיהם כעל מעשים “טובים”. הכרות עם הפערים המהותיים בין התורות השונות ביחסן לסוגיית טבע האדם מעוררת תהייה – האם רב הדומה על השונה בין חמשת הרעים?

כדי לענות על השאלה, יבהיר כל אחד מהם את עמדתו בנוגע לטבע האדם, ויסביר מה הביא אותו להקדיש מזמנו למעשה שעשה, ללא תמורה. קו פותחת ואומרת: “הצו המוסרי הוא שהביא אותי לטפל ביתומים. כאדם, אני רואה חובה לעצמי לפעול באופן מוסרי המקדם את סביבתי והראוי להוות מודל לחיקוי. כשאני נוטלת אחריות לשלומם של ילדים שנזנחו על-ידי הוריהם, ומעניקה להם חינוך ראוי, הריני מממשת את אנושיותי. זהו ביטוי לכבוד ולהוקרה שאני רוחשת להורי ולאבותי, אשר עשו כמיטב יכולתם לאפשר לי חיים טובים יותר בחברה האנושית, וזוהי גם מחויבותי לצאצאי, אשר ילכו ב’דרך’ ויורו אותה לצאצאיהם.”

מו מסביר: “מעשיה הנאים של קו הם חסרי טעם אם אינם מביאים להשגת התכלית הראויה. האם באמת עשתה קו מעשה שיש בו טעם? האם הפכה החברה טובה יותר בזכותה? בדאגה לחמשת הילדים לא כיוונה קו לתכלית, ולפיכך הישגיה לא יושלמו לעולם. התכלית היא שירות נאמן של השמים כאזרח מועיל, המקדם את העניין הציבורי. כמי שחי בחברה אני מעוניין לשמור על קיומה, ובאמצעותה גם על קיומי. הקיום בחברה אינו מתאפשר אלא אם מבינים את האחריות המשותפת לפעולה למען הכלל. מעשי אינם מכוונים על-ידי צו מוסרי או נטייה טבעית, אלא על-ידי צו שמים המורה להבין את המעשה האנושי ככזה שיש בכוחו להזיק או להועיל.

“המעשה המועיל מושג באמצעות אהבה לכלל, ולא לאחדים. הכרחי לאכוף את האהבה על כל אחד ואחד, למען השמירה על קיומו שלו, ועל קיום החברה שבה הוא חי. בסיפוק צורכי החיילים איפשרתי את קיום הכלל ואת קיומי שלי כמשרתו. זוהי תמורתי, המעניקה, ולו לשעה קלה, רווחה לאלה שמתוך הבנה דומה ממלאים את חובתם בהגנה על המולדת. התועלת היא שהניעה אותי, ואת האהבה שהענקנו לחיילים, הענקנו במטרה שישיבו לנו אהבה.”

החכם לי הוא הבא בתור: “הטעם שלשמו ביצעתי את המשימה הלא-נעימה של פינוי גללי כלבים הריהו מורכב ורב-פנים. במשפט אחד ניתן לומר שבמעשה זה ביטאתי ציות עליון לחוק. לא בחרתי בעבודה זו במובן הרגיל של בחירה, ובכל זאת מדובר בבחירה שלמה. מעשה שהיה כך היה: לפני כשנה הלכתי לתומי ברחוב, כשלפתע עבר לידי נער והשליך פסולת על אם-הדרך. פקח שעמד בסמוך טעה לחשוב כי אני האשם וקנס אותי בסכום הקבוע בחוק. ניצלתי את זכותי לערער, וזומנתי למשפט שבו הצגתי את טיעוני. השופט, יסלח לו החוק, קבע כי אני הוא שביצע את העבירה, ודרש ממני לבחור בין תשלום קנס לבין עבודות-שירות למען עירי.

“כאזרח נאמן ומועיל (כלומר שומר-חוק), בחרתי לשלם את הקנס ולבצע עבודות-שירות גם יחד, כביטוי שלם להוקרתי ולהערכתי את החוק ואת חשיבותו. במעשה שעשיתי ביטאתי הכרה עליונה בחוק המופר חדשות לבקרים, ואף אחזור עליו בלב שלם אם שוב אואשם בהפרתו. אני מאמין כי ככל שירבו הנענשים כדוגמתי, כן תגבר תודעת האזרח לחשיבות הציות לחוק, העיר תזכה לניקיון, והמושל לכוח.”

עוד בטרם ניסחה דא ולו משפט אחד, כבר פרצה בצחוק גדול ושמח. “מדוע בחרתי בדייסת אורז לארוחת הצהריים? מדוע חולצתי פרחונית? מדוע בחרתי בשירות הכלל? האמנם בחרתי בשירות הכלל? לא ‘בחרתי’ ואין כאן ‘שירות הכלל’. אכלתי דייסת אורז לארוחת הצהריים. לבשתי חולצה פרחונית. אספתי חתולים זנוחים והאכלתי אותם. שיקול-דעת מחושב ונטילת אחריות על מעשי ועל מעשי זולתי הם מושגים זרים לי. זרים ממנו מושגי התועלת והחוק. אני עושה מה שאני עושה פשוט ‘ככה’ – אני פועלת מתוך טבעי. חתול פצוע נאסף, חתול בריא עזב, שרקן נפח את נשמתו ונטמן באדמה, ובאפרו יזין וייטיב אותה. אלו הם החיים.”

אחרון הדוברים הוא בו: “חברים יקרים, לכל אחד מכם רצון טוב וכוונות טובות, אך הדרך שבה בחרתם איננה הדרך הראויה. אני מוקיר את דבריך, לי, וממך הייתי רוצה ללמוד משמעת מהי. אך בה-בעת נכמר ליבי כשאני שומע באיזה כיוון בחרת. החוק לא יוביל למקומות ראויים אם לא יעוגן ברעיון עליון, שמצוי מעבר לו ומגמד אותו. הציות העיוור יוביל אותך ואותי לאבדון. עלינו להישמע לקול אחר.

“מו, גם קול התועלת אינו הקול המניע. הוקרתך את השמים נוגעת לליבי, ומכל ידידי רק בך ראיתי זיק של דתיות. אך על דתיותך לא נתת את הדעת ואילו התועלת לבדה חלשה מכדי להצדיק את מעשיך הטובים. מי יכריע מה מועיל באמת? כשתעמיק בתורתך תראה כי לא תועלת מבקשים השמים. והאהבה שהזכרת כבדרך אגב, יפה היא, אך כיצד תשמש כלי למועיל? אשר על-כן – אהבה תועלתנית איננה אהבה.

“דא יקרה, איתך הייתי רוצה לשוט בדרכים. אהבת הטבע וקבלתו כפי שהוא, מדרגה עליונה היא בחוכמה. אך האם עלית במדרגות המובילות אליה ואל הבנת העולם? כיצד תוכלי לטעון שאת נמצאת במקום שלא הגעת אליו מתוך הכרה בסבלן של הנפשות שבהן את מטפלת? לא הטבע הוא הקול הקורא לנו לפעול.

“ואחרונה חביבה, קו. ליבי נמשך אל אהבת הזולת ואל הטוב שבך. אך לא החובה מעוררת אהבה זו, כי אם החמלה. החמלה היא קול הרגש, המוביל לעשיית הטוב. המוסר שעליו דיברת איננו אלא רגש, אולם החמלה כלפי החלש והנזקק היא המניעה את האדם. כל אדם הוא שלם, והרגש המפעם בו שלם. אם יעצום את עיניו ויתבונן בבהירות, יאיר בו הרגש והוא יזכה להשתחרר מייסורי העולם. נפשו תשתחרר מההתגלגלות האינסופית בין הגופים, והוא יזכה ברוחניות הטהורה, בחיי נצח כבודהא. אני פעלתי מתוך טבע הבודהא, שהוא טבעי. רגש החמלה הוא שהנחה אותי, ואיתו הביטחון שאשתחרר בסוף המעגל מייסורי הזמן, בדיוק כפי שהשתחרר מהם ידידי הנער.”

עמדתה של קו היא עמדה הומאניסטית, המעמידה במרכז את ערכי האנושיות והמוסר כטבועים באדם. עמדה זו, שהיא נחלת מזרח ומערב גם יחד, מיוצגת כאן בגירסתה הסינית באמצעות הקונפוציאניזם, שהיא קרוב לוודאי המערכת ההגותית ההומאניסטית הראשונה בהיסטוריה האנושית. בין הרעיונות הקונפוציאניים העיקריים מצוי הרעיון כי טבע האדם הוא היות מוסרי. המוסריות מתחילה מבית, ולכן נודעת למשפחה חשיבות רבה, כמי שיחסי האנוש, המחייבים אחריות הדדית, מושתתים עליה. מידת המוסר – האנושיות – מושגת בשלמותה על-ידי לימוד ואימון ממושך ועל-ידי תרגול של המנהג (הקשור קשר הדוק במוזיקה). לעמדה זו, שמעמדה בהגות הסינית הוא הדומיננטי ביותר, נייחד שלושה פרקים, שבהם נכיר שלושה מאבות הקונפוציאניזם: קוֹנג-פוּ דזה (קונפוציוס), מֶנג דזה (מֶנציוּס), ושוּן דזה. בפרקים נפרדים נכיר כמה עמדות קונפוציאניות מאוחרות יותר, שהושפעו מעמדות אחרות ושילבו ביניהן.

מו ולי מייצגים אסכולות שערכן הפילוסופי בסין, לא כל שכן מחוצה לה, בתקופה הקיסרית ואחריה, היה מוטל בספק. בספר זה הם מוצגים בעיקר כפרספקטיבה נוספת להבנת אסכולות משפיעות ודומיננטיות יותר מבחינה פילוסופית. מו מייצג את הגישה התועלתנית, הרואה את המעשה המועיל כמעשה מוסרי. גישה זו, שזכתה לפריחה ולתחכום במערב (בזכות פילוסופים כגון ג’ון סטוארט מיל וג’רמי בנתם), לא התפתחה כשיטת הגות בסין, ועיקר השפעתה היה בתחום הפוליטי. גישה זו מכונה מוהיזם, על-שם ראשון הוגיה, מוֹ דזה, והיא תוצג כאן בקצרה בפרק נפרד. בין הרעיונות הייחודיים לתורתו של מו דזה מצוי רעיון “האהבה האוניברסלית”, המהווה אמצעי להשגת התועלת, שהיא המניע לכל.

פרק נוסף ייוחד לעמדה המיוצגת במבוא על-ידי החבר לי, והיא העמדה המכאניסטית. במרכזה עומדת האמונה ביכולת להפעיל ולתמרן את האדם באמצעות חוקים ועונשים, כאילו היה מכונה. עמדה זו מכונה לגאליזם, או “אסכולת החוק”. נציג בקצרה כמה מראשוני הוגיה ונתעכב על הגדול שבהם, האן-פֵיי דזה. בדברי החבר לי נרמזו עיקרי רעיונותיה: טבע האדם רע, ולכן יש לרסנו בחוק. ריבוי חוקים הוא ריבוי סדר, והסנקציה על אי-ציות לחוק היא העונש. המטרה היא יציבות השלטון וחיזוק מעמדו של השליט, שלצורך קידומם הוא מפתח “אומנויות הנהגה”, או טכניקות הכוללות טיפול מיוחד בשפה והתאמה של שם (או ביטוי) ל”ממשות” – כלומר לצורך. כך, בעזרת סיסמאות, ניתן “להתאים” משמעויות ולבנות מציאות חלופית.

דא מייצגת תפיסה שתכונה כאן בשם הכללי נטורליזם. העמדה שתייצג את התפיסה הנטורליסטית היא הדאואיזם, שאותו נכיר דרך ההוגים לאוֹ דזה, וג’וּאַנג דזה. בפרקים נפרדים נאזכר שיטות מאוחרות יותר שיש בהן עירוב של הדאואיזם עם תפיסות אחרות. בדברי דא נרמז כי גישה זו שוללת את מעמד ה”טוב” כערך מוסרי. הטוב הוא טבעי, ומה שטבעי, ספונטני ומשתנה, הוא מוסרי רק כל עוד המוסר נובע מהטבע ואינו ערך בתורה מלאכותית. לפיכך, הטוב איננו “מוסרי”, וההבחנה בין “מוסרי” ו”לא-מוסרי” מיותרת וזרה לטבע השלם והספונטני ככל הבחנה אחרת.

אחרון האורחים, בו, מייצג תפיסה אמוטיביסטית, שבה השיפוט ה”מוסרי” נותן ביטוי לרגש, ושניתן לראות בה פן פסיכולוגיסטי וטיפולי. גישתו של בו היא הבודהיזם, ובפרט זרם המהאיאנה, השם דגש על העולם הזה ועל התנהגות האדם. על-אף שבסין הושם הדגש על אחדות העולם, נקלטו בה גם רעיונות מטאפיזיים שנראו בתחילה זרים לרוח הסינית. בשונה מהתפיסות האחרות, מוצאו של הבודהיזם בהודו, אולם במאה השישית לספה”נ הוא הוכר כאחת מ”שלוש האסכולות” הסיניות. במסגרת התהליך שבו הקונפוציאניזם, הדאואיזם, והבודהיזם קנו להם מעמד רשמי שווה, רבּוּ ההשפעות ההדדיות ביניהם, שהתוצר המרכזי שלהן היה צמיחתו של הצ’אן-בודהיזם (זן-בודהיזם). החבר בו מייצג תפיסה הגורסת שהכל סבל, הוא מבטא יחס של חמלה לזולת, ומאמין ביכולת ההתעוררות והראייה הצלולה בעולם הזה, מתוך הנחה שטבעו של כל אדם הוא טבע הבודהא. הוא מאמין שיש דרך ומתודות שבעזרתן ניתן להגיע לטבע זה, ושהמדיטציה היא אחת מהן. ולבסוף, הוא מאמין שמותו של אדם הוא התחלה של חיים בגילגול חדש ושונה. הגויותיהם של סֶנג-ג’אוֹ, פא-דזאנג וחכמי הצ’אן ווּ-מֶן הְוֵיי-קאי וקוּאוֹ-אָן (שניהם מתקופת שושלת הסונג הדרומית) יוצגו בהמשך.

המסע שבפתחו אנו עומדים יתחיל בסין של האלף הראשון לפסה”נ, סין של “מאה האסכולות”, שמתוכן נציין רק הגויות מרכזיות. הוא יימשך, אם כי לא ברציפות, דרך שושלות האן (2060 לפסה”נ-220 לספה”נ), טאנג (907-618), סוּנג (1279-960) ומינג (1644-1368), ויסתיים בימינו אנו. כל הגישות שנעסוק בהן עוסקות בשאלת טבע האדם, וכולן מאמינות שיש דרך או דרכי פעולה המבטאות טבע זה. שלוש מהן תופסות את טבע האדם כטוב, אם גם באופנים שונים, אחת תופסת אותו כרע, ואחת כטוב ורע גם יחד. שלוש מהן רואות בחיי האדם חידה, וכולן מבקשות לדעת כיצד ניתן לחיות טוב יותר.