בן המלך והנזיר

בן המלך והנזיר – הספר וגלגוליו*

1. חשיבות היצירה, ונוסחיה 
מעטים הם הספורים שחצו גבולות של לשונות ודתות והתערו בתרבויות המזרח והמערב כאחד, כמו הסיפור על נעוריו של הנסיך סִידְהַרְתָּא גָּאוּטָמָא “בודהא”, מייסד הבודהיזם. האגדה מספרת כי עם לידתו נבאו אנשי דת להוריו, כי בנם עתיד להיות אחד מן השניים: מלך וכובש דגול או אדם קדוש ונשגב.

אביו של סידהרתא ציווה כי בנו לא יותר לעזוב את ארמון המלך, בתקווה שידבק בחיי החצר אם ייחשף אך למנעמי החיים ולתענוגותיהם. אולם בהיות סידהרתא בן עשרים ותשע התוודע – לראשונה בחייו – לסבל האנושי: בטיילו יום אחד בין גני ארמונו (ובגרסה אחרת: בהתגלות) ראה אדם חולה, למחרת פגש אדם זקן, ביום השלישי ראה מת.

ביום הרביעי נתקל סידהרתא בנזיר נודד שסיפר לו כי הוא שליו ומאושר. הסבל הטריד את מנוחתו של סידהרתא, והוא ביקש למצוא לו פתרון. עד מהרה הבין כי המעמד, הרכוש והתהילה בני-חלוף הם, וכי אין בהם מזור אמִתי לדווי. על כן, עזב את ביתו ואת משפחתו, והחל לנדוד ברחבי הודו.

בנדודיו למד אצל כמה מורים והתנסה בסגפנות קיצונית. בכל אלה לא מצא מענה לתהיותיו. רק בגיל שלושים וחמש הגיע, דרך המדיטציה, אל ההארה – נגלו לו הסיבות לסבל והדרך לשים לו קץ. סידהרתא היה ל’בודהא’, שפירושו ‘הנֵעור’ או ‘הַנָּאוֹר’.

סיפור זה, המתאר בדרך דרמטית וצבעונית את החיפוש אחר המשמעות הרוחנית של החיים, נפוץ בתפוצה רחבה בארצות שונות לאורך דורות רבים. הגרסאות הבודהיסטיות הקדומות של הסיפור, (מן המאה השנייה ועד המאה הרביעית לספירה) נכתבו בסנסקריט, וממנה תורגמו לפַּהלֶוִוית (הלשון המדוברת בפרס לפני הכיבוש המוסלמי במאה השביעית), ככל הנראה למען מאמינים בדת המָנִיכֶאִית.

שרידי נוסח מניכאי מן המאה השמינית לספירה, נמצאו בעיר טורפאן, בפלך שׂינְגְ’יָאנְג שבצפון מערב-סין, בשפה האויגורית. הספר נפוץ בגירסה ערבית (שנתכנה במאה השמינית לספירה) ובגירסה יוונית. לפי המסורת נעשה התרגום היווני במאה השביעית על ידי יוחנן הקדוש מדמשק, אולם נראה שהמתרגם היה הנזיר אותימיוס ממנזר איווירון שבהר אתוס שחי בראשית המאה האחת-עשרה. הוא תרגם מתוך נוסח גיאורגי ושמו בלוריאני, (‘חכמת בַּלַהוַאר’ Lang 1966) שמקורו בנוסח הערבי.

הנוסח הערבי של הסיפור נפוץ בארצות האסלאם בכמה עיבודים. הוא כונה על שם גיבוריו ‘בִּלַוּהַר ובּוּדַאסַף’ (או: יודסף) – שם שהוא גלגול של התואר ‘בודהיסטווה’ שנתכנו בו ההולכים בדרכו של בודהא. דתו של הגיבור המכונה ‘דת האמת’, נותרת ערטילאית, ואין בו מסרים מוסלמיים מובהקים.

לעומת זאת, בנוסח היווני, שהוא הנוסח הנוצרי הראשון, שוּנָה הסיפור ולבש מלבוש נוצרי. הנוסח היווני הגיע לארצות הנצרות ונתגלגלו ממנו מאות נוסחים בלטינית וברוב לשונות הנוצרים בימי-הביניים, ובהן איסלנדית ושוודית בצפון, רוסית במזרח, אתיופית בדרום וספרדית במערב. בנוסח היווני ובתרגומיו כונה הסיפור ‘ברלעם ויוֹאסף’, אך מאז התרגום הלטיני הראשון, בשנת אלף ארבעים ושמונה, שונה שם הנסיך, ועמו שם הספר, ל’ברלעם ויהושפט’.

העיבוד הנוצרי ליצירה נפוץ ברבים בעידודה של הכנסייה, מפני שנתפס כתיעוד של מציאות היסטורית: גיבורי הספר נחשבו לממשיכי דרכו של השליח תומס הקדוש שהפיץ את הנצרות בקרב ההודים. הם הוכרו כקדושים ואפילו נקבעו להם ימי-זיכרון בלוח השנה הנוצרי: העשרים וששה באוגוסט ל’יואסף בן המלך’ בכנסייה היוונית-האורתודוכסית; התשעה עשר בנובמבר ל’ברלעם, יואסף והמלך אַבֶּנֵר’ בכנסייה הרוסית, והעשרים ושבעה בנובמבר ל’ברלעם ויהושפט’, בכנסייה הרומית-הקתולית.

נוסח רביעי של הסיפור הוא הנוסח העברי המובא בספר זה. נוסח זה הוא תרגום מעובד מן הערבית שהוכן על ידי אברהם הלוי בן שמואל אבן חסדאי – משורר ומתרגם, שנמנה עם ראשי קהילת ברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש-עשרה. אבן חסדאי כינה את חיבורו בשם ‘רווח והצלה’ (על-פי אס’ ד, יד) אולם הוא נודע ברבים בשם ‘בן המלך והנזיר’. הנוסח נעשה מתוך תרגום ערבי של הנוסח היווני-הנוצרי.

הוא אמנם נועד לקהל קוראים יהודי, אבל אין בו מאפיינים יהודיים ייחודיים. מנוסח זה, תרגם-עִבד בשנת אלף שש מאות שמונים וארבע אלישע בן שמואל נוסח בפרסית-יהודית, המכונה ‘ספר שהזאדה וצופי’ (הנסיך והצופי), שמאפייניו היהודיים ניכרים, והדמויות בו מוצגות כיהודיות.

במרוצת הדורות נוצרו עיבודים רבים לספר באומנות הפלסטית, בשירה, בדרמה ובפרוזה. אלמנטים מתוכו חלחלו ליצירות רבות בתרבויות המונותאיסטיות, כגון – ביהדות: ב’פרקי דרבי אליעזר’, שנכתב כנראה בישראל במאה השמינית ובספר ‘אמונה רמה’ לאברהם אבן דאוד בטולדו במאה השתים-עשרה; באסלאם: ב’אגרות אחי הטוהר’ (רַסַאאִיל אִחְ’וָאן אלצַפַאא) בבגדד בסוף המאה העשירית; ובארצות הנצרות: ב’דקאמרון’ לג’ובאני בוקאצ’ו במאה הארבע-עשרה; ב’סוחר מוונציה’ לוויליאם שייקספיר בסוף המאה השש-עשרה; ובקומדיה ‘החיים הם חלום’ (La vida es sue?o) של המחזאי הספרדי פדרו קלדרון במאה השבע-עשרה. יסודות תיאולוגיים, אתיים פסיכולוגיים וסיפוריים מן ספר ‘בן המלך והנזיר’ השפיעו על קוראים בני הדתות הבודהיסטית, המניכאית, הפרסית, המוסלמית, הנוצרית והיהודית.

2. סיפור המעשה על-פי הנוסח העברי 
שלושים וחמישה שערים (פרקים) מאוגדים בעלילה סיפורית אחת בספר ‘בן המלך והנזיר’. בפתיחתו מתואר רצף התרחשויות אשר גרם למלך – שליט אחת המדינות בארץ הודו – לפתח איבה כלפי הנזירים במלכותו. תחילה נְטָשׁוֹ בן בֵיתו, החביב של המלך, ונעשה נזיר, על אף הפצרותיו של המלך (שערים א-ג). כעבור שנה נולד למלך בן. כל חכמי המלך ניבאו לרך הנולד כבוד וגדולה, אבל הבכיר שבהם חזה כי כבוד זה יהיה כבוד אלוהי. הבן ידבק בדת ובנזירות ואף ירדוף את כוהני הבמות, עובדי האלילים, ויכחידם. המלך הנסער חשב כי אם ימנע מבנו להיחשף לצער הקיום האנושי יפר את רוע הגזרה ויבטיח כי בנו ילך בדרכו ויהיה למלך אחריו. לשם כך בנה עיר באי מבודד, וצווה כי בנו לא יצא מתחומה (שער ד).

המלך אמנם תיעב את הנזירים “כִּי נָפַל פַּחְדּוֹ עַל בְּנוֹ / פֶּן יִמָּשֵׁךְ אַחֲרֵיהֶם, / וְיֵלֵךְ בִּנְתִיבוֹתֵיהֶם / וְיַחֲזִיק בֶּאֱמוּנוֹתֵיהֶם”, אבל לא נקט בתחילה כל פעולה נגדם. רק לאחר שאף משנהו, האהוב עליו, נחשד בהפיכה לנזיר, ציווה המלך לגרשם אל מחוץ לגבולות מדינתו (שער ה). לאחר זמן, נתקל המלך בנזירים שלא עזבו את המדינה כפי שציווה ואף הצהירו באוזניו בגלוי כי אינם יראים מפניו. חמת המלך בערה והוא ציווה לשרוף את הנזירים שנותרו בממלכה (שם).

משלב זה ואילך עובר סיפור המעשה אל בן המלך. הילד גדל לתפארת, בגר והחל לתהות על הסיבות לאיסור שנאסר לצאת מגבולות העיר שבאי. תחילה הניח שהסובבים אותו מיטיבים לדעת ממנו מה עדיף לו, אולם משנכח לדעת שאין בהם בינה יתרה משלו, התיידד עם אחד משומריו ושמע מפיו כי אביו, המלך, הוא שגזר על בידודו. בביקורו הבא של המלך התעמת עמו הבן, והצליח לקבל את הסכמת אביו לצאת מן האי ולשוב “אֶל מְקוֹמוֹ / אֶל מוֹלַדְתּוֹ וְאֶל עַמּוֹ”.

אולם המלך הורה למשרתי הנסיך לְפַנות מבעוד מועד כל דווי ונגע מן הרחובות שבנו יטייל בהם, ולהשאיר בהם רק את הנאֶה ומעורר השמחה. אך באחד הטיולים התרחק בן המלך ממלוויו ונתקל לראשונה בחייו בעיוור ובחולה שצורתם נשחתה מחמת מחלתם. בטיול אחר, פגש בן המלך בזקן שתש כוחו. מן הסובבים אותו למד לדעת כי לאחר הזקנה יבוא המוות ואחריו הגמול בעולם הבא. ההיחשפות למכאובי החיים ולקיצם, הביאו את בן המלך לשאול שאלות על משמעות החיים ועל פשרם. הוא ניסה לדלות מידע מן המשכילים וצחי הלשון שבבני לווייתו, אולם איש מהם לא השיב לו בדרך שהניחה את דעתו. מפי השומר, ידידו, למד כי ישנם אנשים שאמונתם שונה מזו של אביו, אלא שנאסר עליהם להימצא במדינה, ומי מהם שייתפס – דינו מוות בשריפה (שער ו).

שֵׁמַע מבוכת בן המלך ותוגתו פשטו ברחבי הממלכה ומחוצה לה. אחד הנזירים חס עליו והחליט להציל את נפשו. הנזיר הגיע אל הארמון מחופש לסוחר, עָקב אחר הנעשה עד אשר גילה את השומר, ידידו של בן המלך, והצליח לשכנע אותו להביאו בפני הנסיך כדי להציג בפניו את מרכולתו היקרה. או אז גילה הנזיר מהו טיבה האמיתי של סחורתו – החכמה (שער ז). מהשער השמיני ועד סוף הספר מובאות השיחות בין בן המלך המבקש לדעת את הוויות העולם והלכותיו לבין הנזיר המשיב לו ומלמדו באמצעות סיפורים, משלים, שירים ופתגמים.

בפתח דבריו שיבח הנזיר את הנסיך על קבלת הפנים שערך לו, ולימד אותו כי יש לבחון דברים על פי פנימיותם, ולא על פי חיצוניותם בלבד (שער ח). אחר עודד את הנסיך לבחור בדרך הלימוד על אף החשש מפני הסכנות האורבות לו, ממש כשם שהוא-עצמו הסתכן בבואו אליו (שער ט). השיעור הראשון עוסק בדרך הראויה ללמוד (שער י). רק אז עובר הנזיר לפרוש את תפיסת עולמו, בהסבירו תחילה כי הצדקה, היא היחידה המצילה ממוות (שער יא).

שאר הנושאים שעולים מן המפגשים החינוכיים באים בלא סדר שיטתי הנראה לעין, ומוצגים על פי רוב כמענה הנזיר לשאלות הנסיך. הנזיר מרבה להדגיש בפני חניכו את ערך החכמה לעומת הסכלות (י, יג, טו, כד, כו, כח), ומלמד אותו הסתפקות במועט (יב, יד, טז, יח), אהבת הזולת (כב), יושר ונאמנות (יא, כז). הוא יועץ לו שלא לפחד מהלא ידוע (ט) אך גם לתכנן לאורך זמן (יג); להינשא מאהבה (יח), אך להכיר את מגרעות האישה ולדעת למשול בה (כד, ל); הוא יועץ לו שלא להאמין לכל דבר (כא), ולא להתבייש ללמוד מכל אדם (כו); הוא קורא לו לאהוב את הרֵעַ (כב), ויחד עם זאת להכיר בשנאת בני האדם את השונה מהם (כג).

עוד הוא מלמדו כיצד לקבוע גבולות: אל לו לנסות להספיק דברים יותר מכפי כוחו (יז), אל לו להרבות דיבור על מה שאינו יודע (כו), ואל לו לעשות את מה שאינו בקיא בו (לא). הנזיר פורש מדע שימושי – בענייני אכילה (יב) ורפואה (יד); כמו גם ידע תיאולוגי – אמונה וידיעת האל (כ; כב); נבואה (יט); השטן (כח); אפסות האדם, הזמן, העולם-הזה והעולם-הבא (יא, יד, כ, כה).

נושאים רבים אחרים – בהם זקנה ומוות, הכנעה, כעס, מחילה, מלאכה, נדיבות, סוד, צניעות, קניין, שקר, שתיקה – עולים מתוך מאות השירים, הפתגמים והאמרות שהוא מביא בפני תלמידו. בן המלך מוצא בדברי הנזיר החכם מענה לשאלותיו והד לרחשי לבו, ומפציר בו להישאר עמו. בשער כט הוא מביע את רצונו לנטוש את אביו ואת דרכו ולחבור לנזיר, שהיה לו מעין אב רוחני.

הנזיר אינו מניח לו לעשות כן, ומעמיד אותו על חשיבות כיבוד ההורים. הנזיר עוזב את בן המלך לפרק זמן קצר, כדי לבדוק אם הוא מסוגל להתנהל לבדו בדרך שהורהו. בשובו הוא נוכח לדעת כי בן המלך לא נטש את תלמודו אלא אף הוסיף להעמיק בו. הנזיר רואה ששלמה מלאכתו, והוא יכול לעזוב ולהקנות מחכמתו לאחרים. לפני לכתו משאיר הנזיר לבן המלך את צוואתו (שער ל) ומלמדו כי על אדם לדבוק במלאכה שהוא אמון עליה, ולא להחליפה באחרת (שער לא). בן המלך אינו נקרא אפוא לבחור דרך הנזירות. עליו להישאר במקומו למלא את חובתו ולשלוט בעם. לסיום, מקנה הנזיר לבן המלך את חכמת הפילוסופיה (שערים לב-לה). בזאת תם תהליך החניכה. הנזיר נפרד מתלמידו והלך להפיץ את חכמתו במקומות אחרים.

3. תכנים והשקפת עולם 
בפתח ספר ‘בן המלך והנזיר’ הביא אבן חסדאי שלוש הקדמות: “הקדמת המעתיק” (כלומר ‘המתרגם’), שאותה כתב בעצמו, וגם “הקדמת המעתיק הערבי” ו”הקדמת המחבר”, אשר נמצאו לו במקור שבו השתמש. מ”הקדמת המעתיק הערבי”, שפתיחתה “אָמַר הַמַּעְתִּיק הַסֵּפֶר הַזֶּה מִלְּשׁוֹן יָוָן אֶל לְשׁוֹן הָעֲרָב”, למדים שהנוסח העברי של ספר ‘בן המלך והנזיר’ נמנה עם גלגולי הנוסח היווני, שתורגם לערבית למען נוצרים אשר חיו בארצות האסלאם.

כתב-יד ערבי זה אמנם לא הגיע לידינו, אבל על פי עדותו של המתרגם מן היוונית אל הערבית (כמו שנשמרה בתרגומו העברי של אבן חסדאי), הוא היה נאמן לנוסח היווני ולא הוסיף עליו דבר, לבד מחלוקת הספר לשערים, הוספת כתובות בראשם ורישום תוכן עניינים, כדבריו:

“וַאֲנִי חִדַּשְׁתִּי בוֹ סִפוּר הַשְּׁעָרִים בְּכָל מָקוֹם וּמְשַׁל הַשַּׁעַר הַנִּבְנֶה עָלָיו, וְלֹא דָבָר אַחֵר, וְסִדַּרְתִּים בִּפְתִיחַת הַסֵּפֶר כָּל הַשְּׁעָרִים כַּאֲשֶׁר הֵם, לְמַעַן יֵקַל עַל הַדּוֹרֵשׁ לִמְצֹא דָּבָר מִדְּבָרָיו / בְּאַחַד שְׁעָרָיו”.

כתב-יד ערבי, חלקי אמנם, שהגיע לידינו דומה כל כך לנוסח העברי עד כי יש מקום להניח שהוא ו’בן המלך והנזיר’ מושתתים שניהם על אותו מקור. מלבד הדמיון לנוסח העברי, יש בנוסח הערבי הקצר פרטי עלילה שמקורם בנוסח היווני-הנוצרי של סיפור ‘ברלעם ויואסף’. נראה אפוא כי אבן חסדאי עשה שימוש בנוסח ערבי שהיה מבוסס על הנוסח הנוצרי היווני.

במרכז עלילתו של הנוסח היווני עומד מאבקה של הנצרות בעבודת האלילים. ההשוואה בין הנוסח היווני הנוצרי לבין הנוסח העברי היהודי של ספר ‘בן המלך והנזיר’ מגלה שהשוני בין שני הנוסחים כה גדול, עד כי בעבר – לפני גילוי הנוסח הערבי-הנוצרי המצומצם, הדומה לספר ‘בן המלך והנזיר’ – רווחה הדעה כי היצירה העברית עובדה לפי הנוסח הערבי שעובד מן הנוסח הפהלוי (נטול הצביון הדתי), וכי ודברי המעתיק, המעיד כי היה לפניו נוסח “מלשון יוון”, אינם אלא טעות או שיבוש. בנוסח העברי נעלמו רוב האלמנטים הנוצריים.

אולם ישנם בו שרידים המעידים על השפעת המקור. ב”הקדמת המחבר” של הנוסח היווני (כפי שהיא מופיע בתרגום אבן חסדאי) – מוצג מאבק המלך בנזירים כמאבק בין השטן, החפץ להרבות את עבודת האלילים, ובין “הַדָּת הַיְקָרָה / וְהָאֱמוּנָה הַיְשָׁרָה”, וזאת כמקובל בתפיסה הנוצרית וכמו שנמצא בנוסח היווני של הספר.

אפשר שהשתרבבו לתוך היצירה העברית חלקים מתוך הברית החדשה: המשל על “הזורע זרעו” (על פי מתי יג, ג-ט; מרקוס ד, ג-ט; לוקס ח, ד-ח); ומשפט אחד בשער כה “וְלֹא יִשָּׁאֵר כִּי אִם יִרְאַת הָאֵל וּמַעֲשֵׂה הַיֹּשֶר / וּפֹעַל הַכֹּשֶר / אֲשֶׁר לֹא יְשָׁדֵּהוּ שׁוֹדֵד וְלֹא יַשְׁחִיתֵהוּ מַשְׁחִית” שאפשר שהוא מיוסד על פסוק בלוקס יב, לג: “עֲשׂוּ לָכֶם צְרֹרוֹת אֲשֶׁר לֹא יִבֹּלוּ וְאוֹצָר בַּשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא יִגָּרַע מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם גַּנָּב לֹא יִגַּשׁ שָׁמָּה וְעָשׁ לֹא יֹאכְלֶנּוּ”. קרוב לוודאי כי מקורם של פסוקים אלה בכתבי הקודש הנוצריים נעלם מאבן חסדאי, המעיד בעצמו כי “טיהר” את היצירה ממאפיינים זרים: “הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ”.

בתרגומו-עיבודו לעברית הכניס אבן חסדאי שינויים מפליגים הן בעיצוב הדמויות והן בעלילה. בנוסח העברי משתנה מסר היצירה: המאבק בין עבודת האלילים לאמונה באל אחד (שהיו מרכזיים בגירסה הנוצרית) והחינוך לפרישות, חדלים להיות עיקר. את מקומם תופסים הקניית דעת במכלול רחב של תחומים, ושיכנועו של בן המלך לרשת בבוא העת את כס אביו, ולהנהיג את עמו בתבונה וברחמים. שלא כצפוי, אין היצירה מכילה מסרים או אפיונים יהודיים מובהקים, אפילו במקומות שבהם הדבר כמו-מתבקש. אמנם, הטקסט עתיר בשיבוצים מהתנ”ך, כמו גם במובאות המיוסדות על המשנה (בעיקר על מסכת אבות), על התלמוד (בעיקר על מסכת ברכות) ועל המדרש (בעיקר על מדרש רבה), אולם מדובר באמצעי פואטי סיגנוני, ולא באמוץ תכנים ערכיים ודתיים.

בספר ‘בן המלך והנזיר’ אפשר למצוא נימה ‘יהודית’ רק במשפט הסיום: “הַמָּקוֹם בְּרַחֲמָיו הָרַבִּים / יְקַבֵּץ וְיָשִׁיב אֶל שַׁעַר בַּת רַבִּים / יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים!”; ואפילו דברים אלו, אפשר שאינם אלא תוספת של מעתיק מאוחר. העדרה של הזהות היהודית בולט בספר ‘בן המלך והנזיר’ לנוכח הימצאותה ביצירות אחרות בנות הזמן (כ’ספר שעשועים’ ו’משל הקדמוני’), ובפרט אל מול מעשהו של אבן חסדאי עצמו, אשר תרגם לעברית את ספר ‘מאזני צדק’ של התיאולוג המוסלמי אל-גזאלי, תוך שהוא ‘מייהד’ אותו במכוון, בשלבו בו סיפורים ממקורות ישראל ובהמירו מובאות מן הקוראן בדברי חז”ל.

את מקום התכנים הדתיים (שהם פרטיקולאריים-ייחודיים), תופסים ביצירה תכנים אוניברסאליים המתבססים על הפילוסופיה הניאו-אפלטונית ועל פרשניה הערבים. הנזיר מרחיב את הדיבור על האלוהות, על הנבואה ועל השטן, על הנשמה ועל מקורה, על החיים בעולם הזה ועל חשיבות הכנת האדם את נפשו לעולם הבא, שם תזכה הנפש לגמולה הראוי. אבן חסדאי נמנע מלתאר את הדברים באופן מיוחד לאחת הדתות. דבר זה בא לידי ביטוי אף בפרטים: למשל, בשער העוסק בנבואה (יט) הוא מציין שכל אומה מתייחדת בנביאיה. את יוסף ושֵׁם כינה בתואר ‘נביאים’, כמקובל באסלאם, אך השמיט את שמות ישו ומוחמד ממאמרים שיוחסו להם במקור [רצהבי תשל”ז: 283 – 284].

בטקסט, ניתן למצוא גם אלמנטים מהשקפת העולם הבודהיסטית, שאינם עומדים בסתירה לאמונות המונותיאיסטיות. רעיונות בודהיסטיים מובהקים – כגון גלגול נשמות, קַרְמָה, ויסודות אתיאיסטים ואגנוסטיים הוצאו מן הטקסט כבר בידי העורך הנוצרי, שאף החליף את רעיון השלווה המושגת באמצעות נירווַאנה, ב’עונג’ הצפוי למאמין בעולם הבא. ואולם רעיונות בודהיסטים שניתן ליישבם עם הדתות המונותיאיסטיות לא הוצאו מן הטקסט. עם רעיונות אלו נמנים המוּדעות לסבל ולרוע בעולם הזה, ארעיותן ואופיין הלא מספק של ההנאות המזומנות בו לאדם, הטוּב והשחרור מן הסבל באמצעות ההתנתקות מהבלי העולם והדבקות בחכמת האמת.

4. חומרים ביצירה – כתונת תשבץ 
מלבד שינויים אלו, כלל אבן חסדאי ביצירה עשרות סיפורים עממיים, סיפורים אלגוריים ומשלים; מאה חמישים ושניים שירים; כמאתיים חמישים מימרות חכמה, פתגמים וחידות; ענייני מדע הרפואה ומסה פילוסופית-עיונית ארוכה אחת.

החומרים הללו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היצירה ומתווים את מקצב הקריאה בה. רק לאחדים מהם יש מקבילות בנוסחים אחרים של היצירה, אולם ברוב המקרים אין מדובר בתכנים מקוריים לאבן חסדאי, אלא בשיבוץ חומרים שליקט ממקורות שקדמו לו ומיזג יחדיו לכדי מסכת אחת.

א. סיפורים
בנוסח העברי קיימים שלושים ושניים משלים וסיפורים שלמים. רובם מסופרים מפי הנזיר בתשובה לשאלות בן המלך, אחרים מסופרים מפי דמויות בסיפוריו, בחינת ‘סיפור בתוך סיפור’. שמונה מהסיפורים ביצירה נמנים עם אחד עשר הסיפורים שבנוסח ‘ברלעם ויואסף’ היווני, ואפשר שאבן חסדאי תרגמם מהנוסח הערבי-הנוצרי שהיה לפניו. תריסר סיפורים אחרים נמצאים בנוסחים אחרים של היצירה ועוד תריסר סיפורים אינם מופיעים באף נוסח ידוע אחר של היצירה, וכינוסם בספר הוא מעשה ידיו של אבן חסדאי.

לרוב הסיפורים הללו מקור הודי-מזרחי ומקבילות בסיפורי ה’גֶ’טַאקַה’ – סיפורי-לידתו וחייו של בודהא בגלגולים קודמים. ברם, אין במקורם ההודי של הסיפורים כדי להעיד בהכרח על קרבת הנוסח העברי לנוסח ההודי, שכן רבים מהם נפוצו במרחב האסלאמי בעל פה ובכתב. כך למשל הסיפור על האיש שהכיר את שפת החיות (שער כד), שאמנם אינו נמצא באף נוסח אחר של היצירה, אך בא בספר ‘אלף לילה ולילה’, לפני סיפורי הלילה הראשון.

הסיפורים שבנוסח העברי של ספר ‘בן המלך והנזיר’ נמנים בעיקר עם שני סוגים ספרותיים: משלים ונובלות. המשלים הם בעיקר משלי בעלי חיים, כגון המעשים בעוף שפחד מחכה (שער ט) ובכלבה שרצתה לאכול בשתי חתונות (שער יז). כן יש משל צמחים – המדמה את הוראת החכמה לבני האדם לזריעת זרע על סוגי קרקע שונים (שער י); ומשלי בני אדם, כגון המעשה בשלושת החברים – כספו של האדם, משפחתו ומעשיו הטובים (שער יא). המשלים הם אלגוריים במובהק, ובחלקם מתפרש הנמשל בסוף המעשה.

לעומתם, ‘נובלות’ הם סיפורים שכמו מעוגנים במציאות הריאלית, וגיבוריהם הם אנשים ‘רגילים’, אשר המתמודדים עם תפניות פתאומיות בחייהם, באמצעות תכונותיהם ואופיים. עם התכונות הנבחנות בסיפורים נמנים נאמנות (בסיפור ‘הסוחר והרמאים’, בשער כז); חכמה (כגון בסיפורים ‘מלך לשנה אחת’ בשער יג, ו’משרת המלך שחכמתו הצילה אותו ממוות’ בשער כד); אהבה (‘העשיר ובת העני’ בשער יח, ו’כוח האהבה להחזיר למוטב’, שם); סיפורים בגנות הנשים ונכליהן (‘האיש שהכיר את שפת החיות’ בשער כד, ו’האישה והצֶּלם’ בשער ל); נימוסי שולחן (המלך ואורחיו, שער ל) ותכונות רבות אחרות.

לסיפורים מגמה דידקטית. הם באים על-פי רוב במסגרת השיעורים שמלמד הנזיר את בן המלך, ומציגים מופת שיש לחקותו ולנהוג על פיו (או להיפך: דוגמה לאופן שבו אין לפעול וממה צריך להימנע).

בסופם בא בדרך כלל סיכום מוסרי המחזק את המסר. סיפורים אלו הם אפוא בגדר מה שמכונה ‘אֶקסֶמְפְּלוּם’: סיפורים קצרים בעלי מוסר השכל, המדגימים וממחישים רעיון מוסרי מופשט (דתי או חברתי), ומטרתם לשכנע את הקוראים או השומעים לנהוג על פיהם.

כדי להיטיב לשכנע, מתעטפים הסיפורים באצטלה של מקוריות: הנזיר מביא אותם על פי רוב כדיווחים אמיתיים על מעשה שאירע, מקדים להם הסבר ובסופו אומר ‘כאשר קרה לפלוני’ – הוא גיבור הסיפור (“כַּאֲשֶׁר קָרָה לְכַלְבָּה בִשְׁתֵּי סְעוּדוֹת”, ” כַּאֲשֶׁר קָרָה לְאֶחָד מֵהַמְּלָכִים בְּסוֹף שָׁנָיו – / בְּאָכְלוֹ אֶחָד מִבָּנָיו!” וכדומה) או ביצרו אנאלוגיה ‘משל אלמוני כמשל פלוני’ – ופלוני הוא גיבור הסיפור (“מְשָׁלְךָ עִמִּי, אַתָּה, בֶּן הַמֶּלֶךְ, / כִּמְשַׁל בֶּן הֶעָשִׁיר אֲשֶׁר הִתְחַתֵּן עִם אִישׁ הַחֵלֶךְ”). בתגובה ממהר בן המלך להקשות: “וְאֵיךְ הָיָה?” והסיפור בא כתיאור מה שאירע, כביכול, במציאות.

האקסמפלום היה נפוץ בדרשות המטיפים הנוצריים בימי הביניים כמו-גם בספרות הדרש היהודית ושימש צינור להעברת מסרים מן השכבות המשכילות, הגבוהות, אל פשוטי העם.

זאת, בעוד הספרות העממית נתנה ביטוי דווקא לקולות הנמצאים בשולי החברה. על אף שעיסוק בחומרים כאלה היה מאפשר ביקורת חברתית, הסיפורים בספר ‘בן המלך והנזיר’ אינם נושאים מסרים חתרניים, אלא שומרים על יציבות הסדר החברתי. הם מדריכים את קוראי הספר ואת שומעיו להסתפק במועט, להימנע ממעשים שאינם “ראויים” ולהיזהר בכבודה של מלכות. רק דבר אחד חשוב משמירה על הסדר הקיים–האמונה, שהדבק בה יידרש לעתים להפר את צווי המלכות ואת כללי בני האדם.

ב. מימרות חכמה
מימרות החכמה המשובצות בטקסט, יש בהן הטפת מוסר, כללי-התנהגות ועצות יישומיות באשר לאופני ההתנהלות בחיים. אפשר לדלות מהן אמרה שנונה לכל עת, מתוך שהן מתפרשות במגוון רחב של תחומים–חכמה וטיפשות, טוב ורע, נדיבות וקמצנות, שפלות רוח וגאווה, זקנה ונעורים, חמדנות, עצלות, קנאה, חנופה, דברי הגות ואמונה, חשיבות ההכנה לחיי העולם הבא והחיים היאים לעולם הזה.

יש בספר עצות מעשיות באשר לדרך ההתנהגות בחברה – עם שליטים, נתינים, ידידים, אויבים, הורים, ילדים ונשים. למשל, יש באמרות החכמה כדי ללמד מיהם הרֵעים הכוזבים ומיהו חבר האמת, מתי לבוא לידידים ובאיזו תכיפות לעשות זאת, כיצד לשוחח עמם ועל מה, היאך לשמור סוד ומה כוח הלשון לפגוע. רבות מהמימרות מושתתות על חכמת חיים, ומכיוון שזו משתנה מאדם לאדם, אפשר שבאים ברצף דברים והיפוכם, למשל:

“מַעֲשֵׂה הַזָּדוֹן בְּחָכְמָה וּבְדַעַת – הוּא יוֹתֵר טוֹב מֵהַשְּׁגָגָה בִכְסִילוּת” ובסמוך לפניו: “טוֹבָה הַשְּׁגָגָה הַגְּדוֹלָה מֵהַזָּדוֹן הַקָּטָן”; או: הַחֵשֶׁק הוּא מִדָּה יְקָרָה: יוֹלִיד עִנְיְנֵי הַתַּחְבּוּלוֹת הַנִּכְבָּדוֹת, יְגַבֵּר הַלֵּב הָאָטוּם, יִפְתַּח יַד הַכֵּלַי, יְזַכֵּךְ הַמֹּחַ הָעָב, יְמַהֵר לְשׁוֹן עִלְּגִים לְדַבֵּר צַחוֹת, יְזָרֵז הֶעָצֵל. יִכְרְעוּ לְפָנָיו מַעֲלוֹת הַמְּלָכִים, יִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כֹּחוֹת הַגִּבּוֹרִים”. לעומת “הַחֵשֶׁק יָבִיא אֶת הָאָדָם לְבִטּוּל גָּמוּר מִכָּל דְּבָרָיו וַעֲסָקָיו, עַד אֲשֶׁר לֹא יָחוּשׁ לְעִנְיָן מֵהָעִנְיָנִים – / כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת שְׁמָנִים / וְכָל מִינֵי מַעֲדַנִּים / וְלָלֶכֶת אַחֲרֵי שָׁרִים וְאַחֲרֵי נוֹגְנִים”.

לפעמים הקביעות מנומקות, כגון: “לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּעֵת חֲמָתוֹ, כִּי הַיָּם – לֹא יַאֲמֵן בּוֹ רוֹכְבוֹ בְּעֵת יָנוּחַ וְיִשְׁקֹט, וְאַף כִּי בְהִשְׁתַּנּוֹת רוּחוֹתָיו וְשׂוֹא גַלָּיו”. ואולם ברוב המקרים החכמה נמסרת כמו אקסיומה, כאמת-חיים נחרצת וחד משמעית.

המימרות מנוסחות בבהירות ובישירות, על פי רוב בפרוזה לא חרוזה, ובאופן פתגמי-מכתמי, למשל: “הַמַּחֲשָׁבָה הִיא רְאִי הַלֵּב”; “חֲצִי עֲצָתְךָ בְּלֵב אָחִיךָ, עַל כֵּן שְׁאָלֵהוּ”; “כָּל דָּבָר שֶׁיִּרְבֶּה – יִזּוֹל, אֶלָּא הַשֵּׂכֶל, כְּשֶׁיִּרְבֶּה – יִיקַר”; “אֵין הַמֶּלֶךְ – רַק מִי שֶׁיִּמְלֹךְ בַּלְּבָבוֹת”; “עֲרֵבוּת הַמְּחִילָה חֲזָקָה מִמְּתִיקוּת הַנְּקָמָה”; “אִישׁ בְּלִי סוֹד – כְּאוֹצָר בְּלִי מַפְתֵּחַ” וכדומה. פעמים מנוסחים הדברים כשאלות (חידות) ותשובות, כגון: “אָמַר הָאִישׁ: וּמִי הֵם הַחֲבֵרִים הָרָעִים? אָמַר הָרוֹפֵא: הַתַּעֲנוּג וְהַתַּאֲוָה”; “אָמַר: וְאֵי זוֹ הִיא הַגְּדוֹלָה שֶׁבַּתּוֹכָחוֹת? אָמַר: בִּקּוּר קִבְרֵי הַמֵּתִים”. רצף נאה של שאלות ותשובות מרוכז בשער כו. עוד יש לציין כי יותר מחצי השירים שבטקסט אינם אלא ניסוח שירי של משלי חכמה ומוסר, ועל כך במבוא להלן.

המכתמים ומימרות החכמה נאמרים מפי דמויות (בסיפור המסגרת ובסיפורים שבו), כדי לחזק ולסכם את דבריהן. פעמים הם נאמרים כפרי ניסיונן האישי של הדמויות הפועלות בעלילה, ואילו ברוב המקרים הדמויות עצמן תולות את דברי החכמה שבפיהן בדמויות אנונימיות אך סמכותיות יותר, שיש בדעתן ובניסיון חייהן כדי להשפיע: “החכמים הראשונים”, “החכמים”, “המושלים במשליהם”, “בעלי הניסיונות”, “הקדמונים”, וביחיד: “חכם”, “זקן”, “רופא”, “פילוסוף”. פעמים אמירות החכמה מובאות בשם לאום: “דברי הָעֲרָב ומעניו”, ובמקרה אחד מיוחס דבר חכמה לאלכסנדר מוקדון.

אין לדעת כמה מהפתגמים ואמרות החכמה ביצירה מקורם באבן חסדאי בעצמו. ככל הנראה מלאכתו הסתכמה בכך שתרגם אותם מן הערבית, סגננם, ושיבצם בטקסט במקומות הולמים. תשעים מהפתגמים נטל מספר ‘אלתַמְתִ’יל ואלמֻחַאצַ’רָה’ (המשל והשיחה) לאבו מנצור אלת’עאלבי (961 1037) – חיבור ‘אַדַבּ’ (ראה מבוא שביעי להלן) ובו לקט נבחר של פתגמים ומשלים מן הספרות הכללית והערבית, ערוך לפי משוררים ולפי נושאים.

יהודה רצהבי הראה כי תרגומיו של אבן חסדאי מספר זה מדויקים ונאמנים למקור, לא רק בתכנים אלא גם במבנים – בסדר הבאת הדברים ברצף, כמו-גם בניסוח ובסגנון [רצהבי תשל”ז: 282 – 283].

אבן חסדאי השתמש גם בספר ‘סראג’ אלמלוּךּ’ (מאור המלכים) לאבו בכר אלטרטושי (ספרד, 1059 1126) הדן ביחסי שליטים ונתיניהם. השער הששה-עשר ביצירה הוא עיבוד מקוצר של כמה פרקים העוסקים בדרכי התפילה לאלוהים, מן האיגרת הארבעים ושמונה ב’רַסַאִיל אִכְ’וָאן אלצַפַא’ – חמישים ואחת אגרות, המסכמות את דעותיה ואת השקפותיה של הכת הצופית ‘אחי הטוהר’. לפתגמים אחרים יש מקבילות בספר ‘אַדַאבּ אלפַלַאסַפָה’ לרופא הנוצרי חנין אבן איסחאק (לוקט במאה התשיעית, ותורגם לעברית בידי אלחריזי, בשם ‘מוסרי הפילוסופים’), ב’עַיוּן אלאַכְ’בַּאר’ ובספרי חכמה ומוסר – ‘אדב’ – שכתבו יוצרים ערביים אחרים [רצהבי תשל”ז, 1999].

מקבילות לפתגמים ומכתמי החכמה שבספר ‘בן המלך והנזיר’ נמצאות ביצירות חכמה ומוסר כמו גם בשירים וביצירות פרוזה חרוזה, שכתבו יהודים: שלושים וששה ממכתמי-החכמה בספר מובאים בספר ‘מבחר הפנינים’ המיוחס לאבן גבירול, ולאחרים יש מקבילות ב’ספר חובות הלבבות’ לר’ בחיי בן יוסף אבן פקודה, ‘בן קהלת’ ו’בן משלי’ לשמואל הנגיד, ‘ספר התרשיש’ ו’ספר העיונים והדיונים’ למשה אבן עזרא, ‘ספר שעשועים’ ליוסף אבן זבארה, ‘ספר תחכמוני’ ליהודה אלחריזי, ‘אגרת המוסר’, ‘ספר המבקש’, ‘צרי היגון’, ‘ספר המעלות’ לשם טוב פלקירה ויצירות רבות אחרות, שנכתבו קודם ל’בן המלך והנזיר’.

ג. שירים
שלא כבנוסחים אחרים של היצירה, בנוסח העברי משולבים שירים בין פסקאות הפרוזה החרוזה. רוב השירים קצרים מאוד – בין שניים לארבעה בתים (טורי-שיר). הארוך בהם הוא בן עשרה בתים. השירים פזורים לכל אורך היצירה. בארבעה מקרים (שערים יט, כג, כז, לה) אין השירים ארוגים בתוך הרצף הסיפורי אלא באים בסוף השער, בחינת חתימה. משני שערים הם נעדרים כליל (לג-לד).

מצד התוכן, מיוסדים רוב השירים על אמרות חכמה ומוסר שמטרתן להנחות את האדם כיצד לחיות את חייו. יש המביאים בניסוח שירי פתגם ומימרת חכמה שנאמרו בפרוזה מיד לפניהם. העצות נמסרות מפי משוררים אנונימיים. שירים אלו מחזקים את המסרים המובעים בעלילה, אך אינם חלק מהותי ממנה. עם זאת נמצאים בספר שירים המושמים בפי הדמויות – ובהן בעלי חיים וישויות אלגוריות (כמו החכמה והחשק) – כדבריהן ממש, ומתוך כך הם חלק בלתי-נפרד מהעלילה.

שירים אלו מוצגים בניסוחים: “וַיַּעַן וַיְשׁוֹרֵר”, “וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר”, “וַיִּפְתַּח אֶת פִּיו וַיִּקְרָא” וכדומה. פעמים מלווים הדברים אף בתיאור הרגש הגורם לשיר, כגון: “וַיִּחַר אַף הָאַכְסְנַאי וַיְשׁוֹרֵר” “וַיִּשָּׂא אֶת קוֹלוֹ בִּבְכִי וַיְשׁוֹרֵר” “וַתִּשְׁמַע הַנַּעֲרָה אֶל קוֹל הַנַּעַר / וַתַּעַן מֵאַחֲרֵי הַשַּׁעַר / מֵרֹב חֵשֶׁק וּמִצָּעַר”. במסגרת שירים מיוחדים אלו, באים ביצירה שירי חשק (שערים טז, יח).

מלבד שני שירים הבנויים בסגנון ה’מֻסַמַּט’, כל השירים הרבים ביצירה בנויים בצורת ה’פסוקה’ (קִטְעַה) ועונים על דרישות השירה העברית הספרדית הקלאסית מצד אמצעיה האומנותיים ומוסכמותיה בלשון ובסגנון. אבן חסדאי הושפע ממשוררי ספרד העבריים שקדמו לו. חלק משיריו אף מהדהדים את ניסוחיהם – כגון השיר “חוּסוּ עֲלֵי נֶפֶשׁ עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ”, שיש לו זיקה עם “נֶפֶשׁ אֲשֶׁר עָלוּ שְׁאוֹנֶיהָ” לאבן גבירול, או הלשון “ואֵיךְ אֶבְטַח בְּמִי שֶׁיֹּאכַל קְצָתוֹ אֶת קְצָתוֹ?” על-פי סוף השיר “ה’ נֶגְדְּךָ כָל תַּאֲוָתִי” ליהודה הלוי: “וְיוֹם יִכְבַּד קְצָתִי עַל קְצָתִי” (2007: 133).

לעצמו, ייחס אבן חסדאי רק ארבעה שירים, וב’הקדמת המעתיק’ הקדים להם את התיבות: “וָאֶשָּׂא מְשָׁלִי וָאֹמַר” “וָאַעַן וָאֹמַר”. אין לדעת מה משאר השירים ביצירה הוא תרגום מדויק מן הערבית, מה ניסוח שירי של רעיון שנקרה לפני אבן חסדאי בפרוזה, ומה מקורי לו. בכל אופן, עדות-מה למקוריות שירתו אפשר לראות בהשפעתה על משוררים שבאו אחריו, כגון טודרוס אבולעאפיה ששירו “אֲנִי הָאַהֲבָה, עוֹד כָּל יְמוֹתַי” מיוסד על השיר “אֲנִי חֵשֶׁק, יְּדִידוֹת – מִשְׁכְּנוֹתַי” ובו מונה האהבה את שבחיה, וכגון עמנואל הרומי ששירו “אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ זְמָן פִּרְיוֹ יְקוֹסֵס” מיוסד בתכנו ובמשקלו על השיר “אֱנוֹשׁ אָנוּשׁ וּמַכְאוֹבִים יְמוֹתָיו”.

ד. מסה פילוסופית
ארבעת השערים האחרונים (לב-לה) בספר ‘בן המלך והנזיר’, עוסקים בשאלות פילוסופיות. הם נפתחים בשער לב בהתייחסות כללית לרעיון הניאופלטוני של מדרג של הישויות ביקום על פי מידת קרבתן או ריחוקן ממקורן ביש המושלם. בראש המדרג הרוח ובתחתיתו החומר. בתחילת שער לג מסביר הנזיר לבן המלך את רעיון ההאצלה ושלביה השונים: בתחילת הבריאה, נוצרו יש מאין החומר ההיולי, הקדמון (המכונה ‘סוג הסוגים’) והצורה הקדומה (המכונה ‘החכמה השלמה’).

מהתחברות החומר והצורה נוצר השכל הכללי וממנו השתלשלו ונבעו זה מזה כל הסוגים, המינים והזנים: הנפש המדברת, השכלית, הנפש החיה, הנפש הצומחת, והטבעים הנחותים יותר–הדוממים. הנזיר מפרט בפני בן המלך את יכולותיו ומגבלותיו של כל סוג מסוגים אלו. עוד הוא מבאר לו כי השוני ביניהם תלוי הן באיכות נביעת האור, הן באיכות קבלתו על-ידי החומרים השונים והן בהבדל בין מאציל האור למקבלו.

מתוך כך מפרט הנזיר (בחציו השני של שער לג) את דרגותיה השונות של כל נפש, לפי נטייתה כלפי מעלה – אל המדרגה הקרובה אל מקור האור; כלפי מטה – אל המדרגה התחתונה, הרחוקה ממנו; או במדרגה האמצעית, הנוטלת משני הקצוות כאחד.

משער לד ואילך, ממשיך הנזיר ללמד את בן המלך על גורלה של הנפש לאחר המוות. הנזיר פותח ברעיון השארות הנפש בניגוד לכיליון הגוף, וטוען שהנפש מגיעה לשלמותה דווקא כשהיא נפרדת מהגוף. בשער האחרון מסביר הנזיר מהם השכר והעונש הצפויים לנפש האנושית לאחר המוות. הנפש ה’ישרה’, ההולכת בדרך האמת, תתוגמל בכך שיוּתר לה לעלות לצור מחצבתה, העולם האלוהי העליון, שהוא מקורה. שם תטהר, תאיר, תתאחד עם האור העליון של החכמה ממנה לוקחה ותזכה לעונג בל יתואר. לעומתה, הנפש החוטאת נידונה להישאר בעולם השֵפֶל מבלי יכולת להמריא אל עולם הגלגלים ודרכו אל העולם האלוהי העליון. נגזר עליה שלא תצליח לחדור מבעד לגלגל האש המקיף את האטמוספרה, והיא תישרף באש הגיהינום.

מיקומה של המסה הפילוסופית בסוף היצירה מעמיד את התכנים העוסקים בתהליך הנביעה והאסכטולוגיה כשיא הידע שמלמד הנזיר את בן המלך. רק לאחר שהשלים חניכתו בכל שאר התחומים ולאחר שנמדד בהתנהגותו בפועל נמצא החניך ראוי לקבל תורה זו. אין מדובר בתכנים מעמיקים או קשים להבנה, אלא בהקניית ידע כללי נרחב, שאותו מגיש אבן חסדאי לקוראיו באופן שווה לכל נפש. יתר על כן, בדומה לשאר החומרים המשובצים בספר, גם ארבעה פרקים אלו אינם מקוריים לאבן חסדאי: שמואל מ’ שטרן הוכיח כי זהו תרגום לעברית של מסה ניאו-אפלטונית אשר נכתבה בערבית במאה התשיעית לערך, ואשר יוחסה לאריסטו כדי לתת לה משנה תוקף.

המקור הערבי אמנם לא בא לידינו, אולם הוא השפיע על יוצרים ופילוסופים ערבים ויהודים, בהם מחבר הגרסה הארוכה של ‘התיאולוגיה לאריסטו’ – יצירה ובה קטעים מכתבי פלוטינוס שיוחסו בטעות לאריסטו ומילאו תפקיד חשוב בהעברת רעיונות ניאו-אפלטוניים אל ימי-הביניים. עוד השתמשו במסה הניאו-אפלטונית הערבית יצחק ישראלי – רופא ופילוסוף יהודי הנחשב לאבי הניאו-אפלטוניות היהודית (מצרים, אמצע מאה תשיעית – קַירוּאַן, אמצע מאה עשירית), וככל הנראה גם שלמה אבן גבירול. ישראלי הרבה לצטט קטעים ממסה זו בכל כתביו – גם ב’ספר היסודות’ שתרגם אבן חסדאי – והביא את הדברים בשם ‘אריסטו’, ‘הקדמונים’ או ‘הפילוסופים’.

ואולם הנוסח הבא בספר ‘בן המלך והנזיר’ שלם ומלא יותר מכל הקטעים הפזורים בספרים שצוינו לעיל, ומכאן שאבן חסדאי הכיר את המסה הזו בשלמותה ממקור אחר.

יש לציין, כי אבן חסדאי השתייך לזרם הרציונליסטי של הפילוסופים בימי הביניים, תמך ברמב”ם והשתתף השתתפות פעילה בפולמוס שהתחולל בין השנים 1232 1235 סביב ספר ‘מורה נבוכים’. את דעותיו הביע באגרות רבות ובהן הוכיח את מתנגדי הרמב”ם והגן על תומכיו. ספר ‘בן המלך והנזיר’, הוא היצירה הספרותית היחידה שאותה תרגם. זולתה תרגם לעברית חיבורים פילוסופיים בלבד: ‘איגרת תימן’ ו’ספר המצוות’ שכתב הרמב”ם; ‘ספר התפוח’ המיוחס לאריסטו; ‘מאזני צדק’ לפילוסוף המוסלמי אבו חאמד אלגַזַאלי; ו’ספר היסודות’ לפילוסוף היהודי הניאו-אפלטוני יצחק בן שלמה ישראלי.

זיקתו לפילוסופיה באה לידי ביטוי אף בכתיבתו הספרותית, שממנה נתגלו בגניזת קהיר שרידי מקאמה עברית, המכונה על שם גיבורה הראשי ‘מחברת תמימה’. עיקר הטקסט אמנם חסר או משובש, אבל בחלק ששרד נמצא סיפור אהבה בין שתי דמויות: ‘תמימה’ ו’נער’. תמימה מחזרת אחר נער, וזה מדריך אותה כיצד לנהוג כדי שתהיה ראויה לו. סוף דבר הוא נעתר לה, ואדונה, ‘זכאי’ שמו, משיא אותם. הסיפור מזכיר בסגנונו ובתוכנו את סיפורי האהבה של יעקב בן אלעזר (1170 1233?), ואופיו האלגורי אופייני לזמנו: ‘תמימה’ מסמלת את הנשמה, ‘נער’ מסמל את השכל, ו’זכאי’ הוא כנראה נדיב מקומי שהחיבור הוקדש לו, ואפשר שהוא הרמב”ם.

ה. ענייני רפואה
בשלושה מפרקי הספר (שערים ב, יב, יד) שילב אבן חסדאי את עיקרי ‘תורת הליחות’, אשר עמדה ביסוד הרפואה כל תקופת ימי הביניים עד ימי הרנסאנס. תורה זו כבר תוארה בכתבי היפוקרטס (מאה חמישית לפני הספירה) ופותחה על ידי גָלֶנוֹס (יוון, מאה שניה לספירה). דברי אבן חסדאי נשענים על דברי הרמב”ם – אף הוא רופא שהחזיק ברפואה ה’גלנית’ [למשל שמונה פרקים פרק א].

ביסוד הרפואה הגלנית עומדת התפיסה כי יש בגוף ארבעה סוגי נוזלים, המכונים ‘ליחות’ (וגם: ‘מזגים’, ‘חֲלָטִים’ או ‘מרות’): הליחה הצהובה, השחורה, הלבנה והאדומה. כל אחת מהליחות נחשבת כאחראית על תפקיד אחר בגוף כמו גם על תכונה נפשית דומיננטית. תמהיל נכון של הליחות נחשב חיוני לבריאות גופנית ונפשית כאחד, ואילו חוסר איזון נתפס כגורם האחראי הן על מחלות פיסיות והן על חוסר איזון נפשי הבא לידי ביטוי ברגשות קיצוניים, במצבי רוח ובמידות רעות.

בשער השני, מפרש הנזיר ברהיטות ובבהירות את עיקרי הרפואה הגלנית: תלות הגוף בליחות ובמינונן, תכונותיו של כל אחד מכוחות הגוף – קליטה, ספיגה, עיכול ופליטה – מבחינת מידת היובש או הלחות, החום או הקור, והשפעת היסודות בעולם (אש, אדמה, אוויר ומים) על תפקודו ועל בריאותו; לאחר העברת הידע התיאורטי פונה הנזיר (בשער יב) לעצה מעשית. הוא מנחה את בן המלך לשלוט בכמות המאכלים שהוא מכניס לפיו ובטיבם, הואיל ויש בהם כדי להפר את איזון הליחות בגופו. בשער יד ממשיך הנזיר לפרט ידע מעשי זה, ומסביר שבכדי לתקן את המזג ששובש ולאזנו מחדש, על הרופא לפעול בשלבים: תחילה לנקות את הגוף מגודש הליחות שמינונן העודף הוא שגרם למחלתו, ולאחר מכן, משאוזן הגוף, ללמד את החולה מהם המאכלים והשתייה הטובים לו שבאמצעותם ישמור על המינון הנכון של ליחותיו. בשער זה מלמד הנזיר את חניכו כי הליחות משפיעות גם על הנפש, באותו האופן שהן משפיעות על הגוף. על כן, השטוף בתאוות מזיק לעצמו. הוא צריך להתנקות מהן תחילה, ולאחר מכן ללמוד כיצד לאזנן.

5. לשון וסגנון – לשאלת יחס היצירה לספרות המקאמה 
אבן חסדאי זנח את אידיאל ‘טהרנות הלשון’ אשר עמד לפני משוררי ספרד בתור הזהב של השירה העברית. שיבוצים רבים שהשתמש בהם כחלק מהלבוש הרטורי שספרות הפרוזה החרוזה התהדרה בה, לקוחים מלשון חז”ל. עוד הביא בכתיבתו מחידושי המילים ומהתחביר המורכב שהיו נהוגים בקרב המתרגמים מפרובאנס, וניכרת בה השפעת הערבית בביטויים מתורגמים ובצירופי לשון, ובהם מילים (בעיקר שמות מחלות בשער ב) בלשון הערבית ממש. אפשר להניח כי הבחירה לכתוב בלשון ‘מודרנית’ לתקופתו נועדה לשוות לדיאלוגים שבספר אופי משכילי מלומד, שיחבב את הטקסט על שוחרי החידוש של דורו.

מצד הסגנון, ספר ‘בן המלך והנזיר’ כתוב ברובו בפרוזה מחורזת עתירת שיבוצים ומשולבים בה שירים קצרים, שוויי משקל וחרוז. סגנון זה אפיין את ספרות המקאמה, שדוגמתה העברית היחידה (‘ספר תחכמוני’ ליהודה אלחריזי), ועוד יותר מזה נגזרותיה ביצירות הפרוזה המחורזת, תפסו את הבכורה לאחר ירידת קרנה של השירה בתקופה “הפוסט-קלאסית” בספרד (מן המחצית השניה של המאה ה12 עד למאה ה14). עוד ממאפייני המקאמה שניכרים ביצירה, הם “זיקוקי די נור” לשוניים מפתיעים, יסוד עלילתי, מגוון נושאים עשיר, פנייה לקהל חצרני ו’עממי’ כאחד, חלוקת היצירה לשערים ובניית העלילה סביב שתי דמויות קבועות, מתוכן אחת המעוררת את חברתה לְסַפֵּר סיפורים – המשתנים משער לשער.

על אף שהוא משתייך לאופנה החדשה, יש ל”בן המלך והנזיר” מאפיינים ייחודיים. סגנון המקאמה ניכר בפרוזה מליצית מחורזת עתירת צחצוחי לשון; ספר ‘בן המלך והנזיר’ מתייחד בלשון פשוטה וברורה, שהיא ‘משכילית’ יותר משהיא מגלה וירטואוזיות לשונית. יתר על כן, יש שאבן חסדאי מנסח את הדברים בפרוזה רגילה ומוותר לגמרי על החריזה. במיוחד הוא נוהג כך במקומות שבהם הדיון גולש לעיון נטול עלילה, כגון בשערים הפילוסופיים המסיימים את הספר כמו-גם בפתגמים ואמירות רבים, ופעמים אף במהלך סיפור (כדוגמת מעשה המלך והרועה, בשער טז). עוד שונה ספר ‘בן המלך והנזיר’ מספרות המקאמה בעיצוב הדמויות: אין בן המלך משמש כ’מגיד’, הנזיר אינו ‘גיבור’ באף אחד מן הסיפורים, וכל עיצובו – כמורה יציב ועקבי בדעותיו – מנוגד לאופן עיצוב הגיבור במקאמה כנווד, הרפתקן, משנֶּה זהויות ורב-תעלולים. עוד הבדל הוא במבנה הספר: שערי ‘בן המלך והנזיר’ מאוגדים בעיקרם בתוך מסגרת סיפורית בנויה ומגובשת, היוצקת בהם תוכן ומשמעות – ואילו ספרי המקאמה ערוכים בדרך כלל כקבצים המצרפים בתוכם שערים העומדים זה בצד זה, בלא זיקה ובלא קישור ביניהם.

עם זאת עצם הבחירה לתרגם-לעבד יצירה, שאפשר שנכתבה בפרוזה רגילה, לסגנון הפרוזה המחורזת, מעיד על רצון לקרב את התרגום לטעם הקהל. אבן חסדאי לא היה יחיד במעשה זה: סגנון הפרוזה המחורזת היה לסוגה המועדפת לתרגום ולעיבוד יצירות פילוסופיות ודברי מוסר מלשונות זרות אל העברית באותה עת. כמותו נהגו גם אברהם אבן עזרא ב’אגרת חי בן מקיץ’ (תרגום ל’רִסַאלָה חַי בֵּן יֹקְטַ’אן’, מאת הרופא והפילוסוף הפרסי המוסלמי אבו עלי אלחוסין אבן סינא); ברכיה הנקדן בספר ‘משלי שועלים’ (תרגום משלים צרפתים, בעקרם של מארי דה-פראנס); ויעקב בן אלעזר, ב’מגילת העופר’ (תרגום ‘רִסַאלָה אלטִיר’ של אבן סינא) וב’כלילה ודמנה’ (תרגום ה’פַּנְצֶ’טַנְטְרָה’ – ספר המשלים של הפילוסוף ההודי בידבה, מתוך תרגומו הערבי שכתב אבן אלמֻקפע).

6. מבנה היצירה וסוגת ה’אַדַבּ’ 
ספר ‘בן המלך והנזיר’ משתייך לסוגה הספרותית של ה’אדב’: ספרות חצרנית שמטרתה להקנות חכמה ומוסר. ספרות ה’אדב’ הייתה אהודה ביותר במרחב ארצות האסלאם. היא שימשה לחינוך להעברת מסרים ולשעשוע להמונים, בני כל השכבות והמעמדות. ספרות זו הגיעה גם לחברה היהודית ונקלטה בה מיד (אולי גם בשל הדמיון בינה ובין הספרות המדרשית וספרות המוסר העברית, כדוגמת ‘ספר בן סירא’, שאף כונה בפי רב סעדיה גאון בשם ‘כִּתַאבּ אַדַאבּ’) .

היו שהתנגדו לניסיון לקנות חכמה באמצעות ספרות משעשעת. הרמב”ם, למשל, גינה “ספרים יש בהם הֲתּוּלִים מעניני הכרת פנים אין בהם טעם ולא תועלת אלא איבוד הזמן בהבל, כגון אלה הספרים הנמצאים אצל הערב מסִפור דברי הימים והנהגות המלכים ויחוסי הערבים וספרי הנגון וכיוצא בהן מן הספרים שאין בהם חכמה ולא תועלת גופני אלא איבוד הזמן בלבד” [רמב”ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין פרק י]. אולם, חכמים ומשכילים רבים קראו ברצון את ספרות ה’אדב’ והושפעו ממנה בכתיבתם – כנִּיכר ביצירות כגון ‘מוסר השְׂכֵּל’ לרב האי גאון; ‘בן משלי’ ו’בן קהלת’ לר’ שמואל הנגיד; ספר ‘מבחר הפנינים’ המיוחס לר’ שלמה אבן גבירול; ‘ספר העיונים והדיונים’ לר’ משה אבן עזרא, ועוד. מאפייני הז’אנר השפיעו גם על רבים מכותבי המקאמה והפרוזה המחורזת בספרד ובמרחב הנוצרי, ועקבותיהם ניכרים אף בתימן במאה השש-עשרה, ב’ספר המוסר’ לזכריה אלדאהרי. ספרי ‘אדב’ מעטים תורגמו מערבית לעברית, ‘בן המלך והנזיר’ הוא אחד מהם. אף מעשה זה מעיד על הרצון להביא לפני הקוראים יצירה שתערב לחכם.

מאפייניה של ספרות ה’אדב’ ניכרים ב’בן המלך והנזיר’ – במטרות, בקהל היעד, בניסוח הדברים ובמידת ההעמקה בהם, במגוון התכנים והחומרים השאובים ממקורות שונים, ובדרך ארגונם בטקסט:

מטרות: מטרת הספר, לדברי אבן חסדאי בהקדמה, היא להעיר את הקוראים “מִשְּׁנַת הַכְּסִילוּת / וּמִתַּרְדֵּמַת הָעַצְלוּת”. הוא רואה בספר רפואה, ומכנה אותו בשם “‘רֶוַח וְהַצָּלָה’, / כִּי יַצִּיל עָנִי מִשַּׁחַת”. בה בעת, העיון עצמו מצומצם להבאת ידע כללי ו’תרבותי’ (ולא יסודי ומעמיק), בחינת עיקר בלבד, למשכיל ולתאב ההשכלה. מטרה זו הולמת את הכוונה לחנך קהל קוראים ולהכשירו לנהל את חייו בתבונה, המאפיינת את ספרות ה’אדב’.

קהל היעד: היצירה מיועדת לבני כל המעמדות, אם כי יש בה פנייה מיוחדת לבני המעמד הגבוה – כמקובל ביצירות ‘אדב’ שנועדו במקורן להכין מלכים לשלטון. בשערים רבים נלמדים העניינים מתוך עיון בקורות ובדברי עשירים, מלכים וכמובן המלך ובנו, העומדים במרכז סיפור המסגרת ובעלילה כולה.

ניסוח: אותם מסרים מנוסחים ביצירה בדרכים שונות, מתוך שכל עניין חדש מובע, בדרך כלל, תחילה באמצעות דיאלוג או סיפור – בדרך עלילתית ובפרוזה חרוזה; אחר באים כמה מכתמים המסכמים בקצרה את המסר שעלה מהסיפור, מעשירים ומחזקים אותו – באמירה מפורשת, תמציתית, קליטה ו’ישירה’, בדרך כלל בפרוזה רגילה, נטולת קישוטים רטוריים; ולבסוף בא שיר ממצה, החוזר על הנאמר ומחדד אותו בלשון ציורית, באמצעות קישוטי השיר.

מהלך זה מסייע בהפנמת התכנים הדידקטיים ובזכירתם – הן בעצם החזרה על המסר, והן בגיוון שבדרכי החזרה המתאימות לאנשים שונים. לפיכך הניסוח בספר ‘בן המלך והנזיר’ מסייע לממש לא רק את התכלית הספרותית-האסתטית, אלא גם את התכלית העיונית, החינוכית, העומדת אף היא ביסוד סוגת ה’אדב’, ונוכחותה מודגשת ביצירה. ניסוח הדברים בלשון פשוטה, קצרה וברורה, מקל על הבנת הנאמר. ניסוח עיוני-למדני, ודיון רציף ומעמיק יותר, יש רק במסה הפילוסופית שבסוף הספר (שערים לב לה – לעיל מבוא חמישי, סעיף ד’), ואף זו משתדלת להיות הרצאה בהירה של רעיונות מורכבים.

מגוון תכנים וסוגות: תכני הספר לקוחים מתחומים שונים ובהם עצות ודברי מוסר, הלכות חיים, ידע עיוני רחב וענייני שנינה ושעשוע, מגוון ההולם את השאיפה האנציקלופדית של ספרות ה’אדב’ להעניק לקורא ידע בסיסי רחב, בכל דבר ועניין. המגוון בא לידי ביטוי אף מהבחינה הז’אנרית, בשילוב סוגים ספרותיים שונים ומגוונים – סיפורים, שירים, מימרות חכמה, פתגמים, שאלות ודברי מדע ועיון – ברצף אחד, זה אחר זה. הזרימה בין הז’אנרים השונים קולחת ומענגת והם מושכים את הלב, מעוררים את הדמיון ומסבים הנאה ושעשוע – מגמה שהיא מרכזית בספרות ה’אדב’. אפשר שאלה הם הסיבה לעניין הרב שהיה ביצירה.

דרך ארגון החומרים בטקסט: מצד המבנה, שונה היצירה מהמקובל בספרות ה’אדב’ בכך שהחומרים השונים שבה מלוכדים סביב מסגרת סיפורית-עלילתית בנויה ומגובשת: הדמויות נעזרות בחומרים אלו להרצאת טענותיהן, להדגימן, לעבותן ולאששן בדברי חכמים קודמים, מתוך רגישות לכללי הספרות היפה. יחד עם זאת, בתוך השערים מאורגנים החומרים בשתי דרכים שהיו מקובלות בסוגת ה’אדב’: הדרך הראשונה היא ערבוביה מכוונת של חומרים שונים זה אחר זה, בלא מהלך או זיקות מקשרים. תפיסה זו נבעה מרצון של כותבי ה’אדב’ לשקף ביצירתם את החברה ואת העולם, שהכול כלול בהם, בד בד. כך, ברוב השיחות בין בן המלך לנזיר, נדמה כי אין הנזיר פועל לפי תכנית או שיטה כלשהן: יש שהוא פותח את המפגש, אך על פי רוב התכנים נובעים משאלה ששאל בן המלך. יש שנושאים שונים מעורבים באותו שער עצמו, עת הנזיר עובר מעניין לעניין בלא קשר ברור בין הדברים; וכל מפגש עמו עומד לגופו. לפיכך באים ברצף דברי רצינות ושחוק, נושאי דת והבלי העולם הזה, רעיונות פילוסופיים וזוטות מחיי היום יום.

בדרך השנייה, יחידות עצמאיות מאוגדות באמצעות נושא משותף. שיטה זו של קיבוץ עניינים שונים לשערים בחלוקה תמטית, מקלה על הקורא והייתה נהוגה בספרות ה’אדב’ בעיקר בכינוסים אנציקלופדיים – כגון ‘עַיוּן אלאַכְ’בַּאר’ (מבחר הידיעות) לאבן קֻתי?ה (בגדד, מת ב-884 או 889), ‘אלעַקד אלפַריד’ (מחרוזת פנינים יחידה במינה) לאבן עַבְּד רַבִּהִ (קורדובה, מחצית הראשונה של המאה העשירית), כמו-גם ב’מבחר הפנינים’ המיוחס לאבן גבירול.

בספר ‘בן המלך והנזיר’ נעשה שימוש בשיטה זו בריכוז חומרים שונים הקשורים בנושא אחד באותו שער, בזה אחר זה. למשל: השער השלישי ממוקד בנאמנות האוהבים; השער החמישה-עשר במעלות החכמה וכדומה. לעתים השערים מאורגנים ביניהם בסדר נושא משמעות: שער המלמד להתכונן לבאות בעולם הזה, מקדים את השער המדריך להתכונן לבאות בעולם הבא (יג-יד); שער המלמד הסתפקות במועט, מקדים את השער המורה שלא לחמוד הרבה, ובשער המלמד להעדיף את האהבה על הממון (טז-יח).

7. מטרות היצירה והצורך לחבבה על קהל היעד 
דרכו של סיפור שהוא פושט צורה ולובש צורה בכל פעם שהוא מסופר מחדש. השינויים שהכניס אבן חסדאי ביצירה בלשון, בסגנון ובסוגה, בחומרים, בתכנים ובהשקפת עולם הם שינויים מפליגים, מגמתיים ועקרוניים. הם מעמידים את ספר ‘בן המלך והנזיר’ העברי כנוסח עצמאי, מקורי, בעל סגנון, תכנים ומטרות שונים מאלו של המקור הערבי-הנוצרי שעמד לפניו. אבן חסדאי אינו מכריז על שינויים אלה בהקדמה לספר. אדרבה – לדבריו היצירה ‘נמצאה’ מוכנה לפניו, וכל מעשהו היה תרגומה לעברית, בחינת ‘השבתה לשפת המקור’, כדבריו:

“וְדָרַשְׁתִּי וְחָקַרְתִּי וְיָגַעְתִּי וּמָצָאתִי זֹאת הָאִגֶּרֶת / אֲשֶׁר הוֹד וְתִפְאֶרֶת אוֹגֶרֶת, / מְדַבֶּרֶת בְּלַעֲגֵי שָׂפָה וּבְלָשׁוֹן אַחֶרֶת. / כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ וּצְנוּעָה, / בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – / עַד אֲשֶׁר בְּתוֹרָתָהּ הָגִיתִי, / וּבְאַהֲבָתָהּ שָׁגִיתִי, / הֲסִירוֹתִי אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ / וָאֶתְעֲדָה נִזְמָהּ וְחֶלְיָהּ”.

כדי להבין את גישתו של אבן חסדאי לטקסט – יש להכיר את המיליֶה התרבותי שבו פעל. ספר ‘בן המלך והנזיר’ נמנה עם היצירות שנכתבו בתקופה ה’פוסט-קלאסית’ של הספרות הספרדית (1150 1300 לערך). בתקופה זו ירד קרנה של השירה העברית – ששיאיה בשירת שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא ואחרים (“תור הזהב” – 1020 1150 לערך) – במידה רבה בגין צוקת העתים.

לאחר פלישת המוּוַחִדון לספרד בשנות הארבעים של המאה השתיים-עשרה והשמדתן של קהילות ישראל באנדלוסיה, ברחו יהודי אנדלוסיה לשטחים שהיו תחת שלטון הנוצרים, בצפון ספרד. שם התנכל להם המון העם, למרות החסות שפרשו עליהם המלכים הנוצרים.

מסוף המאה השתיים-עשרה גברה והלכה אף מגמה רשמית לקפח את זכויות היהודים ולבטל את עקרון השוויון שהעמידה ה’ריקונקיסטה’ בתחילתה: נחקקו גזירות קשות נגד היהודים ופרצי אלימות נגד היהודים נעשו תכופים יותר ויותר. גם בתוך הקהילות היהודיות סערו הרוחות: ניגודים חברתיים, פוליטיים ורוחניים בין קבוצות שונות הביאו לעימותים, להלשנות ולשנאת אחים. הדברים באו לידי ביטוי בעוינות כלפי השכבה החצרנית היהודית, שקרבתה למלכות הקנתה לה זכויות יתר, במאבק בממשיכי התרבות הערבית, במלחמת-חרמה נגד הקראים ובקרע בין הדבקים באמונת האבות לבין הנוהים אחר התרבות השכלתנית של מנהיגי הדור.

בתקופה רבת מתחים ותלאות שכזאת לא הייתה הדעת פנויה לצריכת תרבות וקהל צרכני הספרות פחת מאיליו. אפילו בקרב ציבור המשכילים יודעי הספר, איבדה הספרות-היפה את המעמד הרם שהיה לה בעולם האסלאם, ואת מקומה כ’בת-לווייתו של המשכיל’ תפסה הפילוסופיה, היא ‘הרעייה החדשה’. שינוי הגישה הזה הושפע מן התרבות הנוצרית בת התקופה אשר ראתה בספרות היפה שעשוע קליל ולא פעם מסוכן, ובתיאולוגיה המבוססת על כתבי אריסטו את “מלכת המדעים”.

צרכני הספרות היהודים באותה תקופה – גברים משכילים – מיעטו לצרוך ספרות עברית מקורית, והעדיפו על פניה את הקריאה “בְּסִפְרֵי מִינִים / וּבְחָכְמַת יְוָנִים / וּמִשְׁלֵי הַגְּרִים וְעַמּוֹנִים / וְכֵלִים שׁוֹנִים”, כדברי בן דורו של אבן חסדאי, הרופא והמשורר יצחק בן שלמה אבן סהולה (יליד 1244), במבוא לספרו ‘משל הקדמוני’. המשכילים היהודים בקשו להכיר את התרבות הכללית, המזרחית והמערבית כאחד, ולהשתייך אליה. מרשימות ספרים שנתגלו בגניזת קהיר ניכר שמספר הספרים מ’ספרות העולם’ בספריותיהם של יהודים בימי-הביניים עלה על מספר הספרים העבריים עשרת מונים.

לטובת אלה שלא ידעו לקרוא את שפות המקור, ומתוך רצון להביא בעברית יצירות מופת – תורגמו ועובדו לעברית מבחר יצירות מן הספרות הערבית (כגון: ‘מקאמות אלחרירי’; ‘רִסַאלָה אלטִיר’ לאבן סינא); מן הספרות האירופאית הנוצרית (כגון: ‘רומן אלכסנדר מוקדון’; קטע מהרומן על לנסלוט, מאבירי המלך ארתור; משלי מארי-דה-פראנס); ומספרות המזרח ההודית (‘משלי סִנְדבַּאד’ ו’כַּלילַה ודִמְנַה’).

אבן חסדאי היה מודע למצב זה. בהקדמה שכתב ליצירה (“הקדמת המעתיק”), הוא מתלונן על מיעוט צרכני התרבות ומביע תרעומת על מידותיהם הרעות של בני דורו, ואפילו “בְּנֵי עֲלִיָּה” שבהם. לדבריו, כולם כאחד המירו תבונה, אמונה ומוסר אבותיהם – בסכלות, בחומרנות ובנהנתנות. הוא מציגם כחצופים, כחנפנים וכשקרנים חסרי בושה, המרבים להבטיח ולנדור, ולא זו בלבד שאינם עומדים בהבטחותיהם, אלא אף מכחישים אותן. הוא קובל על מעמד היצירה, היוצר והלשון העברית בתקופתו: בני-דורו גונבים משירי המשוררים ומנכסים אותם לעצמם, לועגים לאנשי הרוח, מכנים אותם ‘אווילים’ ו’משוגעים’ (על-פי הו’ ט, ז), ומעריכים רק את אנשי הממון. לפיכך אף הדבקים בדרך הישר ובדרך השיר מתפתים לסטות מהן, עד כי

“כִּמְעַט נִשְׁכְּחוּ מִשְׁלֵי הַצַּחוֹת / וְלֹא נוֹדְעוּ עִקְּבוֹת חֶזְיוֹנֵי נְכוֹחוֹת. / וְכָל בַּעֲלֵי הַמְּלִיצָה נִצְמָתוּ, / תַּמּוּ, נִכְרָתוּ, / וְכָל דִּבְרֵי חִידָה וּמָשָׁל וּנְגִינָה / הָיוּ לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה” “עַד אֲשֶׁר כִּמְעַט הוּסַר / הַמּוּסָר, / וְאִמְרֵי שֶׁפֶר / הָיוּ לְמִשְׁלֵי אֵפֶר, / וְהַלָּשׁוֹן אָבַד מֵהֶם / וְהַדִּבֵּר אֵין בְּפִיהֶם”.

את כתיבת ‘בן המלך והנזיר’ בנוסח העברי, נימק אבן חסדאי כתגובה לרעות חולות אלו. לאחר שהביע את כעסו מהמצב, הוא מצהיר כי נכמרו רחמיו על בני הדור שנפלו בפח, וכי הוא רוצה לסייע בתיקון דרכם. הוא עשה אפוא מאמץ מודע למשוך קוראים שיחכימו מדבריו. שינוייו ביצירה – הקניית צביון פילוסופי-אוניברסאלי, כתיבה בלשון מודרנית לתקופתו, בחירה בסגנון ובמבנה-סוגה פופולאריים הלקוחים מהספרות הערבית כמו-גם הצגת מעשהו ביצירה כ’תרגום יצירה זרה’ בלבד – שינויים אלה יכולים להתפרש כניסיון להתאים את היצירה לטעם הקהל בן-דורו, שהעדיף לקרוא יצירות הפותחות חלון לעולם, מלקרוא יצירות עבריות מקוריות.

8. פן אומנותי-חזותי 
הניסיון למצוא חן בעיני הקוראים ולמשוך את ליבם לקרוא בספרות העברית בא לידי ביטוי אף באמצעות הפן האומנותי-החזותי: ספר ‘בן המלך והנזיר’ זכה לכתבי יד ובהם איורים (כגון קובץ רוטשילד, שנת 1479), או כותרות ומראי מקום בגוף הטקסט עבור ציורים שנועדו להיכלל ביצירה. שילוב איורים ביצירת ספרות יפה בעברית בימי הביניים, הוא מעשה יוצא דופן, וידוע רק מספר ‘משל הקדמוני’ אשר כלל כשמונים איורים שאבן סהולה, כותב הספר, הקצה להם מקום ביצירתו ואולי אף ציירם בעצמו.

במבוא לספר ‘משל הקדמוני’ ציין אבן סהולה “וְרָאִיתִי לְצַיֵּר בּוֹ צוּרוֹת / לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת / לִשְׁקֹד בּוֹ הַקְּטַנִּים / וְיָנוּחוּ בְּיָפְיוֹ הַמְּעֻנִּים” ונימק שמצא לנכון לעשות זאת אף למען “וְיָסִיר מִלִּבָּם סִפְרֵי הָמֵּירוֹס / מִינִים וְאֶפִּיקוֹרוֹס”. אם כן, הקהל המשכיל בן אותו הדור היה רגיל לכתבי יד מאוירים מן הספרות הנוצרית, ועצם המחשבה ליפות את ספר ‘בן המלך והנזיר’ באמצעות ציורים, מעידה על הרצון להדמות לספרות העולם בכלל, ולכתבי היד מאוירים של ספרי ‘ברלעם ויואסף / יהושפט’, בלשונות הנצרות, בפרט.

9. לשאלת זכויות היוצרים 
אבן חסדאי אמנם לא ניכס לעצמו את היצירה, אבל אין ספק כי חטא לאמת בנתנו לקוראיו להבין כי חיבורו הוא תרגום פשוט של סיפור ‘ברלעם ויואסף’ היווני, מן הנוסח הערבי שהיה לפניו. בעשותו כך, העלים מהקוראים את מקור החומרים שנטל ממקורות שונים ומגוונים. שפע של חומרים אלו שולבו כחלק בלתי נפרד מהרצף ביצירה, בלי לציין את המקורות מהם נלקחו, ואף במקרים שבהם תורגמו תרגום מדויק. במעשה זה יש כדי לעורר בקרב הקורא בן-זמננו תהייה בעניין שאלת ה”שאילה” וזכויות היוצרים.

בעיני הקורא בן ימי הביניים לא היה במעשהו זה של אבן חסדאי משום הונאה או גניבה ספרותית. טעם ראשון לדבר, שגם היוצרים שמהם נטל לא המציאו את הדברים אלא ליקטו אותם ממקורות שונים שקדמו להם. הדעה הרווחת הייתה שלאיש אין בעלות על תכנים או על ניסוחים קיימים. התכנים נחשבו שייכים לכול, ועל כן לא נמסרו בשם מלקטים קודמים, כי אם בשם ‘אומריהם’ המקוריים, האנונימיים: בני מעמדות שונים (פילוסופים, חכמים, משוררים, מלכים ופשוטי עם); בני אומות העולם (הודים, פרסים, יוָנים, ערבים, בדואים, יהודים ועוד), ולעתים גם בשם דמויות מפורסמות מיוון הקדומה (שיוך פסיאודואפיגראפי, כגון סוקרטס, אפלטון, אריסטו והיפוקרטס). אף אבן חסדאי נהג כך בשירים, בפתגמים, באמרות חכמה ולעתים בסיפורים ובמשלים, ואפשר שבמעשה זה ביקש לומר דברים ‘בשם אומרם’. ראייה לדבר אפשר למצוא בניסיון לדיוק: פעם אחת בלבד מייחס אבן חסדאי שיר ללשון רבים: “וְאָמְרוּ הַמְשׁוֹרְרִים” (השיר: ראו עולם, וזאת במהלך שער טז, שתכניו מיוסדים על אגרות אחי הטהרה, שנכתבו באופן קולקטיבי.

הטעם השני להבדל בראיית הדברים, נעוץ בשוני בתפיסת רעיון ה’מקוריות’ בימי-הביניים. אבן חסדאי עסק בתרגום אומנותי – שבמהלכו סִגְנֵן וניסח בלשון עברית ברורה, בפרוזה חרוזה ובשירה, דברים שהובאו במקורם בעיקר בערבית ובפרוזה שאינה חרוזה. עוד עסק בליקוטם ובחיבורם (בחינת ‘צירופם’) של חומרים שמצא נפרדים ופזורים במקורות שונים. הן התרגום והניסוח, הן הלקטנות והן הבניה המחודשת, נחשבו בימי הביניים מלאכות יצירתיות, מותרות ואף רצויות. היצירתיות באה לידי ביטוי בניסוח החדש, כדברי משה אבן-עזרא, שהנחה ב’ספר העיונים והדיונים’ משורר צעיר, לאמור: “ואם אתה אומר לקחת רעיון שכבר קדמך אליו אחר, נהג בחכמה בעניינו, והוסף עליו או החסר ממנו – תוספת שלא תשחית את רעיונו, או חסרון שלא יביישהו”.

10. תפוצת נוסח ‘בן המלך והנזיר’ והשפעותיו 

עדות נוספת להתקבלותו של הספר ניתן לראות בהשפעתו על יוצרים שקראוהו. מיד עם כתיבתו, כבר חלחלו סיפורים, אמירות ושירים שקובצו בו לתוך יצירות עבריות אחרות, כגון ‘חיבור התשובה’ למנחם המאירי (דרום צרפת, 1249 1315) ו’מחברות עמנואל’ לעמנואל הרומי (איטליה, נפטר בין 1328 ל-1336). בין המזכירים אותו מפורשות בכתביהם ניתן למנות את רבי חיים בן משה אבן עטר, במרוקו במאה השבע-עשרה [אור החיים: א, 252]; אליהו בן שלמה זלמן ‘הגאון’, בוילנה במאה השמונה עשרה [קול אליהו: במדבר יד, ט]; הרב יעקב יוסף כ”ץ, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, בפולנאה, אף הוא במאה השמונה עשרה [תולדות יעקב יוסף: וישב ב; שמות ו; בא ה]; ו’הבן איש חי’, בבגדאד במאה העשרים [ספר בן איש חי: שנה ראשונה, ניצבים].

ספר ‘בן המלך והנזיר’ הופיע בכתבי היד בכמה נוסחים. ואולם הופעתו בדפוס קושטא רע”ח הושתתה על אב-טיפוס אחד: כתב יד אוקספורד סי’ 349. דפוס זה הוא שעמד ביסוד דפוס מנטובה שי”ז, ועל פיו נדפסו הדפוסים שאחריו בלא שינוי. הטקסט שלפניכם מבוסס על מהדורה זאת. מתוך כך יש לראות במהדורה זו עוד חוליה בתפוצת הנוסח השכיח ביותר של ספר ‘בן המלך והנזיר’. תוכן נאה חבר לקנקן נאה, וכל איש ימצא בו את מבוקשו.

*ההערות למבוא אשר בספר, הושמטו כאן.