דעוותיהם של אנשי העיר המעולה

מבוא מאת דבורה בלאק בתרגומו של מיכאל אלעזר.
(הערות ומראי מקומות הושמטו)

Deborah L. Black, Vol I Chap. 12, pp. 178-197 in
History of Islamic Philosophy by Nasr & Leaman
Reproduced by permission of Taylor & Francis Books UK

חייו ויצירתו של אבו נצר אל־פאראבי 
המעט שידוע לנו על חייו של אבו נצר אל־פאראבי נובע רובו ככולו מביוגרפיות של מחברים ערבים שנכתבו בין המאה העשירית למאה השלוש־עשרה. האזכור הראשון, המופיע בכתאב אל־פהרסת מאת אבן אל־נדים (מת ב־ 990 ), מוסר מידע דל ביותר על חייו של אל־פאראבי; אזכורים מאוחרים יותר מוסיפים לשלד הזה רשימות מקיפות של כתביו, מידע על מוריו ותלמידיו וכמה אנקדוטות שמהימנותן מוטלת בספק .

אל־פאראבי היה כנראה ממוצא תורכי, ונולד בסביבות 870 בפאראב שבתורכיסטאן. אף שהפרטים על ראשית לימודיו לוטים בערפל, מסופר שלמד לוגיקה בבגדד אצל המלומדים הנוצרים יוחנא אבן חילאן (מת ב־ 910 ) ואבו בִשר מתא (מת ב־ 940 ), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית. מאחר שאסכולת בגדד היתה היורשת העיקרית בעולם הערבי למסורת הפילוסופית והרפואית של אלכסנדריה, הקשר של אל־פאראבי עם המורים הללו גיבש את אחת החוליות המקשרות הראשונות שבין פילוסופיה יוונית לעולם האסלאם.

אל־פאראבי עצמו נזכר כמורהו של יחיא אבן עדי (מת ב־ 974 ), מתרגם נוצרי חשוב אף הוא וגם לוגיקן בולט בזכות עצמו. כמו כן נמסר על אל־פאראבי שלימד לוגיקה את המדקדק אבן אל־סארג’ וזה בתורו לימד את אל־פאראבי את מדע הדקדוק הערבי. ביוגרפים מאוחרים יותר העלו על הכתב אינספור אנקדוטות הנוגעות להמשך חייו ולמותו, ואולם מהימנותן ההיסטורית מוטלת בספק. נראה שאל־פאראבי עזב את בגדד בסביבות שנת 942 וביקר בחלב ובדמשק שבסוריה, ייתכן שביקר גם במצרים, בשנים 942-948 . אז חזר לדמשק, שם מת בשנת .950

על סמך רשימות כתביו שסיפקו הביוגרפים של ימי הביניים, נראה שתפוקתו הפילוסופית של אל־פאראבי היתה אדירה – למעלה ממאה חיבורים יוחסו לו ( Walzer (1965): 780 ). אם רשימות אלה מדויקות, רק חלק קטן מכתביו שרד. רבים מהם הופיעו במהדורות מודרניות רק לאחרונה, כך שהפרשנות לכתביו של אל־פאראבי מתעדכנת ללא הרף. חלק הארי של כתבי אל־פאראבי מוקדש ללוגיקה ולפילוסופיה של הלשון. אכן, כמה ביוגרפים מימי הביניים מציינים את חריפותו הלוגית של אל־פאראבי כבסיס למוניטין שיצא לו, והפילוסוף וההיסטוריון אבן ח’לדון (1332-1406) טען שאל־פאראבי כונה “המורה שני” (אל־מעלם אל־ת’אני) – כלומר שני רק לאריסטו עצמו – בראש ובראשונה בשל הישגיו הלוגיים . מלבד כתביו הלוגיים, הכוללים הן חיבורים עצמאיים והן פרשנויות לאריסטו, אל־פאראבי כתב גם בהרחבה על פילוסופיה פוליטית ועל פילוסופיה של הדת, שבה טיפל כענף של פילוסופיה פוליטית, על מטאפיזיקה, פסיכולוגיה ופילוסופיה של הטבע.

לוגיקה, פילוסופיה של הלשון ואפיסטמולוגיה 
כתבי אל־פאראבי על לוגיקה ועל הפילוסופיה של הלשון כוללים הן פרשנויות חופשיות ל”אורגנון” (Organon) – אוסף הכתבים הלוגיים של אריסטו – והן מסות עצמאיות. הקטגוריה הראשונה כוללת סדרה מלאה של תמציות לחלקי ה”אורגנון” השונים, לרבות – כנהוג מאז ימי פרשני אלכסנדריה לאריסטו – ל”איסגוגה” של פורפיריוס ול”רטוריקה” ול”פואטיקה” של אריסטו.

אל־פאראבי כתב גם פרשנות )שרח) מקיפה ל”על הפירוש”. התמציות שכתב אל־פאראבי אינן ניסיונות ביאור מפורטים של כתבי אריסטו, וגם לא תקצירים שלהם בלבד. הן שואבות את השראתן ואת הארגון הכולל שלהן מאריסטו, אך מפתחות פרשנויות אישיות של הלוגיקה האריסטוטלית ושל מסורת האסכולות שהתפתחה ממנה. כמה מבין כתביו האישיים יותר, “ספר האותיות” (“כתאב אל־חֻרוף”) ו”ספר המונחים המשמשים בלוגיקה” (“כתאב אל־אלפאט’ אלמסתעמלה פי אל־מנטק”) מוקדשים אף הם ברובם לנושאים לוגיים ובלשניים, ומדגישים את הצורך בהבנת הקשר בין מינוח פילוסופי לבין לשון ודקדוק רגילים.

אחת הסוגיות המרכזיות שאל־פאראבי מנסה לתאר במדויק בכתביו הלוגיים היא היחס בין לוגיקה פילוסופית לבין דקדוק השפה הרגילה. המציאות ההיסטורית – העובדה שהפילוסופיה הועברה לערבית משפה זרה ומתרבות זרה (של יוון העתיקה), והקשיים שעורר ההכרח להמציא אוצר מלים חדש בערבית – הקנתה לסוגיה זו חשיבות עליונה בעיני הפילוסופים הערבים הראשונים, כולל מוריו ותלמידיו של אל־פאראבי עצמו. בנוסף לכל אלה, ההתמקדות בבלשנות ברבים מכתביו הלוגיים של אריסטו יצרה סכסוכי גבול עם חכמי מדע הדקדוק הערבי, שחששו כי העניין הרב שגילו הפילוסופים בלוגיקה יוונית לא היה אלא ניסיון להחליף את הדקדוק הערבי בדקדוק היווני. כתביו הלוגיים והבלשניים של אל־פאראבי מייצגים את אחד מן המאמצים השיטתיים ביותר ליישב בין גישות מתחרות אלה לחקר השפה.

לאורך כל כתביו הבלשניים מצדד אל־פאראבי בתפיסת הלוגיקה כמעין דקדוק אוניברסאלי, המספק חוקים שיש לציית להם כדי שניתן יהיה לנמק כראוי בכל שפה שהיא. דקדוק, לעומת זאת, תמיד מוגבל ליצירת החוקים המקובלים המשמשים שפה מסוימת של תרבות מסוימת; כפי שאל־פאראבי מנסח זאת בפיסקה מפורסמת מחיבורו “אחצאא’ אל־עלום” (“מיון המדעים”), “אמנות זו [של הלוגיקה] דומה לאמנות הדקדוק, בכך שהיחס של אמנות הלוגיקה לשכל ולמושגים השכליים דומה ליחס של אמנות הדקדוק לשפה ולביטויים. כלומר, לכל חוק שמספק לנו מדע הדקדוק ביחס לביטויים, קיים [חוק] מקביל אשר מדע הלוגיקה מספק לנו ביחס למושגים שכליים”.

על ידי הטענה שהלוגיקה והדקדוק הם שני מדעים תלויי־חוקים הנבדלים זה מזה, ואשר לכל אחד תחום ותכנים משלו, שואף אל־ פאראבי לבסס את הלוגיקה כתחום חקר פילוסופי עצמאי של השפה אשר משלים, ולא סותר, את מדע הדקדוק המסורתי. אבל אף על פי שהלוגיקה והדקדוק נותרים מדעים נבדלים ואוטונומיים, אל־ פאראבי סובר שהלוגיקן והפילוסוף תלויים באיש הדקדוק כדי לנסח את השקפותיהם בניביה של אומה מסוימת. לפיכך, “אמנות הדקדוק היא ללא ספק הכרחית להיכרותנו את עקרונות אמנות [הלוגיקה] ולמודעותנו לקיומם”.

“כתאב אל־אלפאט'” של אל־פאראבי הוא ניסיון ליישם שיתוף פעולה זה של הלוגיקה עם הדקדוק, אולם הוא ממחיש את מידת העצמאות מאילוצים דקדוקיים מקובלים שהלוגיקן נהנה ממנה לפי שיטת אל־פאראבי. החיבור נפתח בהכרזה על הצורך לסווג מיליות בערבית בהתאם לסיווגים נהירים לוגית, אך בהמשכו מופיעה הקביעה האמיצה שסיווג המיליות המוצע על־ידי המדקדקים הערבים עצמם אינו הולם מטרה זו. אל־פאראבי סבור כי יש לשאול את תורת הדקדוק הבסיסית מחיבוריהם של המדקדקים היוונים – הצהרה שמן הסתם לא הפיסה את דעתם של מומחי תורת הדקדוק הערבי.

“כתאב אל־חרוף”” חושף היבט נוסף של גישת אל־פאראבי לפילוסופיה של הלשון.

הוא נפתח בסיווג מקיף של מיליות ערביות ביחס לקטגוריות של אריסטו. הדיונים בכל מילית ומילית בוחנים את היחס בין השימושים העממיים במונחים אלה בערבית לא פילוסופית לבין השינויים שהם עוברים במהלך הפיכתם למונחים פילוסופיים טכניים. לחקר טיפולו של אל־פאראבי בג’והר (“עצם”). בחלק השני של החיבור מופיע דיון במקורות השפה, בהיסטוריה של הפילוסופיה וביחסים שבין הפילוסופיה לדת. אחת ממטרותיו של אל־פאראבי היא למקם את הדיונים הבלשניים המופשטים יותר בהקשר היסטורי ואנתרופולוגי, ולהסביר איך השפה עצמה מתהווה ומסתעפת לצורה עממית ולצורה טכנית. סוגיית היחסים בין הפילוסופיה לדת מנוסחת גם במונחים בלשניים.

הדת מוצגת כביטוי של אמת פילוסופית בשפה עממית, תוך שימוש בכלים שמספקות האמנויות: הלוגיקה, הרטוריקה והפואטיקה. לדיון הזה יש גם צד נורמטיבי: הוא פורש את התרחיש האידיאלי להתפתחות אוצר מלים פילוסופי משפה רגילה, ולביסוסה של דת המתאימה לתרגום פירות הפילוסופיה הזאת בחזרה למונחים עממיים. בפיסקאות שכוונתן להחיות את המציאות ההיסטורית של המפגש בין פילוסופיית האסלאם לפילוסופיה היוונית, אל־פאראבי גם מזהה ומדרג מגוון של סטיות אפשריות מן התבנית ההתפתחותית האידיאלית, שבהן הפילוסופיה והדת של אומה אינן נובעות מהתפתחות לשונית ולוגית מקומית, אלא הן מיובאות מתרבות אחרת. בחלק השלישי והאחרון של “כתאב אל־חרוף” אל־פאראבי חוזר לסוגיית המינוח הפילוסופי, ומציע סיווג מפורט של מיליות שאלה, של שימושיהן בסוגים שונים של חקירה פילוסופית ושל היחסים שבינן לבין סוגי ההסבר המצויים בארבע הסיבות של אריסטו.

אף על פי שחלק גדול מהחיבורים הלוגים של אל־פאראבי מוקדש לנושאים בלשניים, הוא תרם תרומות חשובות גם להיבטים פורמליים יותר של הלוגיקה, כגון סילוגיסטיקה, תורת ההוכחה ונושאים אפיסטמולוגיים קשורים. רעיון שעובר כחוט השני בלוגיקה ובאפיסטמולוגיה של אל־פאראבי הוא אימוץ פרשנות הייררכית לאמנויות הסילוגיסטיות )כולל רטוריקה ופואטיקה(, שבמסגרתה מזוהה ההוכחה המופתית כשיטה האמיתית של הפילוסופיה, בעוד ששאר השיטות מאופיינות כמכשירים לתקשורת לא־פילוסופית ותו לא. רעיון זה בולט ביותר בכתבים שבהם חוזר אל־פאראבי על התורה הלוגית של פרשני אלכסנדריה, אף שהוא קשור קשר הדוק לתורתו של אל־פאראבי עצמו, שלפיה הדת היא חיקוי עממי של הפילוסופיה שכֵּליו הם האמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית. הצהרה זו, מהפרק הלוגי של “אחצאא’ אל־עלום” מאת אל־פאראבי מהווה סיכום מצוין של הגישה ההייררכית הזאת:

ה[חלק ה]רביעי [של הלוגיקה] מכיל את החוקים שעל פיהם נבחנות הוכחות החוקים הנוגעים לאותם דברים שמהם מורכבת הפילוסופיה, ולכל מה שהופך את פעילותה למצוינת וכלילת השלמות… והחלק הרביעי הוא החיוני ביותר מביניהם, הראשון במעלה בתפארתו ובסמכותו. הלוגיקה מבקשת את תכליתה העיקרית בחלק רביעי זה בלבד, ואילו שאר החלקים הומצאו למענו ותו לא.

בהמשך מזהה אל־פאראבי שני תפקידים עיקריים לאמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית: לפעול ככלים לתחזוק פעולתו התקינה של החלק הרביעי, ולספק לכותבי ההוכחות אמצעי הגנה מטעויות.

ואולם תהיה זו טעות לראות בגישה המבוטאת בשורות אלה השתקפות מדויקת של גישתו הכללית של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית או לשאר האמנויות – הדיאלקטיקה, הרטוריקה והפואטיקה. כאשר אל־פאראבי דן בכל אחת מהאומנויות הללו בזכות עצמה, מתברר שדעותיו מורכבות הרבה יותר, ונראה שהן מעניקות לאמנויות שאינן כרוכות הוכחה מופתית תפקיד מהותי ולא שולי בפילוסופיה. בדיונים הפותחים את “כתאב כתאב אל־ ג’דל” (“ספר הדיאלקטיקה”) שלו, למשל, מנסה אל־פאראבי להראות כיצד הדיאלקטיקה משרתת את הפילוסופיה ותומכת בה על־ידי זיהוי חמש דרכים שבאמצעותן היא תורמת לרכישת ידע הכרוך בהוכחה מופתית:

1. היא מעניקה הכשרה ואימון במיומנויות הטיעון;

2. מספקת חשיפה ראשונית לעקרונות של כל אחד
מן המדעים הכרוכים בהוכחה מופתית;

3. מעוררת מודעוּת לעקרונות ההוכחה המהותיים והמובנים מאליהם,
בעיקר במדעים הפיזיקליים;

4. מפתחת את המיומנויות הדרושות לתקשורת עם ההמונים;

5. מפריכה פלפלנות סופיסטית;

כל השימושים הללו ממשיכים אמנם לשקף את התפיסה הכללית של הדיאלקטיקה כאמנות פדגוגית ומשנית, ואולם נראה שרוחב היריעה של התרומות המתוארות ברשימה זו, והכללת השימוש השני והשלישי במיוחד, מרוממים את מעמד הדיאלקטיקה ממעמד של שִפחה ותו לא לשותף בפועל של תורת ההוכחה המופתית בתחומי העיסוק של הפילוסופיה.

גם תורת הרטוריקה ותורת הפואטיקה של אל־פאראבי משקפות הכרה באוטונומיה של אמנויות אלה. בכל הנוגע לפואטיקה, אל־ פאראבי נמנה עם ראשוני המחברים האסלאמים שזיהו בשיח הפואטי מטרה אפיסטמולוגית ייחודית ומובחנת מזו של יתר האמנויות הלוגיות – “תח’ייל” עירור של תיאור דמיוני של עצם מסוים.

תורה זו של “עירור הדמיון” היתה בסופו של דבר לאבן הפינה של פרשנויות אסלאמיות מאוחרות יותר לחיקוי פואטי, ובאמצעות יסודותיה הפסיכולוגיים, המתוארים בסעיף הבא, היא הפכה לכלי להסברת הקסם הרגשי והקוגניטיבי של השירה והשיח הפואטי, ולביסוס תפקידו בנבואה ובממסד הדתי . בדיוניו על הרטוריקה משקיע אל־פאראבי מאמץ דומה בהסברת האופי האפיסטמי הייחודי של שכנוע רטורי, המתבטא בתלותו במה שהוא מכנה הסכמה לטענות “מקובלות אצל רבים ממבט ראשון” (“פי באדא’ אל־ראי”); אל־ פאראבי מבסס את הסברו על ניתוח מפורט של תפקיד הקונסנזוס החברתי ושל האינטואיציות הרציונליות הבסיסיות הכרוכות באמונות היומיומיות. אל־פאראבי אף מרחיב את הניתוח להיבטים הפורמליים של הרטוריקה, ומנסה להסביר כיצד הצורה המקוטעת של אֶנתימֶמות* רטוריות וטיעוני־דוגמה משקפת את המטרות האפיסטמיות הייחודיות של הרטוריקה ותורמת ליעילותה בתקשורת עם ההמונים, שמיומנותם הלוגית־פורמלית אינה אלא בסיסית.

לבסוף, כשאנו בודקים את תפקיד האמנויות שאינן כרוכות בהוכחה מופתית במסגרת תחומי העיסוק של הפילוסופיה, טוב נעשה אם נצטט את קביעת אל־פאראבי בחיבורו “תחציל אל־ סעאדה” (“השגת האושר”): “כדי להיות פילוסוף מושלם, יש לשלוט הן במדעים התיאורטיים והן ביכולת לנצלם לתועלת שאר בני־ האדם בהתאם ליכולתם”.

אל־פאראבי, בעקבות אפלטון, סבור שעל כתפי הפילוסופים האמיתיים כולם מוטלת המשימה לנסות ולהקנות את תורותיהם לזולתם, ושמשימה זו מהותית להגשמת אידיאל הפילוסופיה. מכאן נובע שאמנויות הרטוריקה, הפואטיקה והדיאלקטיקה, במידה שהן מייצגות את אמצעי התקשורת העיקריים עם הציבור הרחב, מהוות חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה והשלמה הכרחית למדע ההוכחה המופתית.

תורת ההוכחה המופתית של אל־פאראבי מתרכזת בניתוח התנאים ההכרחיים לרכישת מדע או ידע (בערבית: עלם ביוונית: .(episteme

כמו שאר האריסטוטלים האסלאמים שהלכו בעקבותיו, אל־פאראבי מבסס את ניתוחו על הבחנה בין שתי פעולות קוגניטיביות בסיסיות, המשָׂגה (תצַוֻר) והסכמה (תצדיק). באמצעות הפעולה הראשונה אנו תופסים מושגים פשוטים, ואם הפעולה מסתיימת, או מושלמת, היא מאפשרת לנו לחלץ את מהות העצם הנתפס. הפעולה השנייה, ההסכמה, מניבה הכרעה – אמת או בדיה, ואם היא מסתיימת, או מושלמת, היא מפיקה ידע ודאי. שתי פעולות קוגניטיביות אלה מזוהות בתורן כמטרות שאליהן חותרות (בהתאמה) הגדרות והוכחות סילוגיסטיות, שני הנושאים העיקריים שבהם מטפל “אנליטיקות מאוחרות” (Posterior analytics) של אריסטו, כך שניתוח התנאים להמשגה ולהסכמה מושלמות הופך לעיקרון המרכזי של הפרשנות הנובעת מכך של אל־פאראבי לתורת ההוכחה המופתית של אריסטו.

היבט חשוב אחד של פרשנות זו של אל־פאראבי הוא ניתוח הוודאות המאפיינת הסכמה מושלמת. אל־פאראבי מגדיר ודאות מוחלטת במונחים של מה שהיינו מכנים כיום ידע מסדר שני, וטוען שוודאות כוללת:

1. אמונה שהאמת שעליה הסכמנו איננה יכולה להיות שונה ממה שהיא;

2. אמונה נוספת, לפיה אפשרית רק האמונה שבה אנו מחזיקים. (אל־פאראבי מוסיף שתהליך זה יכול למעשה להימשך עד לאינסוף). ודאות, בקיצור, מחייבת לא רק ידיעה של משהו אלא גם ידיעה שאנו יודעים זאת.

לאחר שהגדיר באופן זה ודאות, אל־פאראבי יכול לשחרר אותה מהפרשנות המודאלית המסורתית, ובכך לאפשר קיום הן של ודאות הכרחית, שבה הדבר שמאמינים בו אינו יכול להיות שונה בשום זמן שהוא; והן של ודאות לא־הכרחית, שהיא ודאות “רק בזמן ]מוגדר[ כלשהו”. ודאות הכרחית מחייבת עצם שקיים באופן הכרחי ובלתי משתנה; ודאות לא הכרחית איננה מחייבת זאת: “ודאות הכרחית וקיום הכרחי גוררים זה את זה הדדית, שהרי מה שמאומת כוודאי הכרחית – בהכרח קיים”.

למרות הרחבה זו של מושג הוודאות, אל־פאראבי סבור – כמו אריסטו – שהוכחה מופתית במובן הקפדני ביותר משתייכת רק לנושאים הניתנים לידיעה עם ודאות הכרחית. ואף על פי כן הוסיף אל־פאראבי מימד חדש לתורת ההוכחה המופתית שמביא בחשבון הן את היסוד הסובייקטיבי בוודאות, והן את היסוד האובייקטיבי, המסורתי היותר, הנטוע בהכרחיות ובהיעדר השינוי של העצם שאותו מבקשים לדעת.

פסיכולוגיה ופילוסופיה של השכל 
פרט ל”רסאלה פי אל־עקל” (“מאמר על השכל”), אל־פאראבי לא הותיר שום חיבור עצמאי על פסיכולוגיה פילוסופית ועל הפילוסופיה של השכל. השקפותיו בנושאים אלה מופיעות בכתביו המטאפיזיים והפוליטיים. ההצגה המפורטת ביותר של עמדותיו בנוגע לנפש האדם מצויה ב”מבאדיא’ אראא’ אהל אל־מדינה אל־ פאצ’לה” (“עקרונות דעותיהם של אנשי העיר המעולה”), חיבור שבו מאמץ אל־פאראבי גישה אריסטוטלית לפסיכולוגיה. אל־פאראבי מונה את כשריה העיקריים של הנפש: כוח ההזנה, כוח החישה, הכוח המדמה וכוח החשיבה; הוא מסדר אותם על־פי ההיררכיה ביניהם, ומציין לגבי כל אחד מהם את יסודותיו ה”המנהיגים” וה”משרתים”. אל־פאראבי איננו רואה בחוש המשותף כוח נפרד, אלא פשוט מתייחס אליו ככוח השולט בתוך הנפש החושית “שבו נאסף כל מה שנתפס על־ידי [חמשת החושים]”.

לאל־פאראבי אין גם שום תיאוריה של “חושים פנימיים” לטיפול מאוחד בחוש המשותף, בכוח המדמה ובכוח הזיכרון, ואין אצלו זכר לכוח שאבן־סינא יכנה מאוחר יותר “הערכה” (“וַהְם”}. כמו אריסטו, אל־פאראבי ממקם את החוש המשותף והדמיון בלב; פילוסופֵי “החוש הפנימי” עתידים לשנות מסורת זו – לאור הפיזיולוגיה של גלנוס – ולמקם את האיברים של כוחות אלה במוח. בכל הנוגע לפעילויות יצריות של הנפש, אל־פאראבי רואה אותן כקשורות באופן הדוק לפעילויות הכוחות הקוגניטיביים המתאימים היוצרים אותן. וכך, בכל כוח קוגניטיבי – חישה, דמיון או חשיבה – מופיע יצר המכוּון לעצמים שנתפסים באופן טבעי מייד בעקבות פעולת התפיסה שלו. אל־פאראבי אמנם מבודד את הכוח המשתוקק ומתאר אותו כמקור לכל הפעולות הרצוניות – החושיות והשכלתניות – ואולם הוא אינו משמש אותו להסבר התעוררותה בפועל של התשוקה. במקום זאת הוא משמש בעיקר ככוח המניע שבאמצעותו שולטת הנפש בגוף, ומאפשר לו לתור אחרי מה שהנפש תופסת כראוי להשתוקקות, ולהימלט ממה שמזיק בעיניה.

השקפתו של אל־פאראבי על הכוח המדמה ראויה לתשומת לב מיוחדת, בשל התפקיד המיוחס לדמיון בכל הנוגע לנבואה ולחיזוי עתידות. לפי אל־פאראבי, הדמיון (“תח’ילֻ” שקול ל”פנטסיה” של אריסטו) הוא כוח זכירה ושיפוט, האחראי הן לזכירת דמויות של דברים מוחשיים לאחר הינתקותם מהחושים והן לשליטה בהן, על ידי שילובן וחלוקתן תוך יצירת דמויות חדשות )שם: 168-9 (. אל־פאראבי מוסיף לשני תפקידים אלה תפקיד שלישי – חיקוי )מֻחאכָּאה( – ומשתמש במונח הערבי השקול למימזיס כפי שהשתמש בו אריסטו ב”פואטיקה”. בעזרת יכולת זו יכול הכוח המדמה לייצג עצמים באמצעות דימויים של עצמים אחרים, ובכך להרחיב את יכולת הייצוג שלו אל מעבר לתיאור תכונות חושיות ולכלול בה גם חיקוי של מצבי רוח, רגשות ושאיפות של הגוף, ואפילו מציאויות לא חומריות. יכולת מימטית זו של הדמיון מספקת את הבסיס הפסיכולוגי לטענתו של אל־פאראבי, המופיעה בכתביו הלוגיים, שמטרת אמנות הפואטיקה היא עירור פעולות הדמיון,”תח’ייל”. בהקשר של הפסיכולוגיה, אל־פאראבי משתמש ביכולת זו גם להסברת נבואה וחיזוי עתידות; ואולם כדי להבין הסבר זה, יש להבין תחילה כיצד תופס אל־פאראבי את כוח החשיבה ואת תהליך ההכרה השכלית.

הסברו של אל־פאראבי בנוגע לכשרים ולשלבים המאפיינים הכרה שכלית משתייך למסורת של פרשנויות ל”על נפש” לאריסטו, שראשיתה בפרשני אריסטו היוונים. במסגרת מסורת זו, מוצמדות לתיאוריו המעורפלים למדי (בספר השלישי של “על הנפש”, פרקים ד’ וה’) של השכל ש”הופך לכל הדברים” והשכל ש”יוצר את כל הדברים” התוויות השגרתיות “שכל נפעל (פוטנציאלי)” ו”שכל פועל” (או מפעיל). השכל הנפעל מזוהה ככוח המצוי בנפש של כל אדם ואדם; לעומת זאת השכל הפועל מטופל כעצם*** נצחי ולא חומרי הממלא את תפקיד הסיבה הפועלת, המניעה, של חשיבה שכלית אנושית, בכך שהוא מאפשר הפשטה של מושגים אוניברסאליים מדימויים חושיים.

בנוסף לשכל הנפעל ולשכל הפועל, מסורת זו גם מזהה בשכל האדם מגוון של שלבים מובחנים בין הפוטנציה (או האפשרות) הסבילה למימוש הפעיל, ומצמידה לכל אחד מהם תווית מתאימה. בפסיכולוגיה של אל־פאראבי, התפתחות זו מניבה ארבע משמעויות שונות למונח “שכל” (“עקל”):

1. השכל בכוח;
2. השכל בְּפועל;
3. השכל הנקנה;
4. השכל הפועל;

בעקבות אלכסנדר מאפרודיסיאס, אל־פאראבי מזהה את השכל בכוח כנטייה טהורה להפשיט צורות או מהוויות של העצם הנתפס מהדימויים החושיים המקבילים להן. כאשר השכל בכוח הזה רוכש מושגים שכליים, הוא עובר מפוטנציה טהורה (“בכוח”) לכדי מימוש (“בְּפועל”), וכך הופך לסוג השני של השכל, השכל בְּפועל. תהליך מימוש המושגים הנתפסים על ידי השכל הוא כמובן הדרגתי, ומטרתו היא רכישת כל המושגים השכליים וכל המדעים שהם זמינים לידע האנושי. כאשר השכל משיג בסופו של דבר מטרה זו (רק יחידי סגולה מן הסתם מצליחים בכך), הוא מאבד כל שריד נותר של פוטנציה, וכך הופך לצורה טהורה ולמימוש טהור. מאחר שבהתאם לעקרונות של אריסטו כל דבר יכול להיתפס על ידי השכל במידה שהוא צורה ומימוש, רק אז מממש השכל את מלוא יכולתו לחשיבה עצמית. מצב זה מציין אם כן את השגת השלב השלישי של השכל, השכל הנקנה. בשלב זה, בזכות העובדה ששכלו של אדם זה או אחר השלים את תהליך המימוש במלואו, משיג השכל מעמד דומה לזה של שכלים לא־חומריים אחרים, כולל השכל הפועל, ונעשה דומה להם או אף בן־מינם. לפיכך הוא יכול כעת להכיל במחשבתו לא רק את עצמו ואת המושגיים השכליים שרכש מדברים חומריים, אלא גם את השכל הפועל וכן את שאר הישויות הנפרדות והלא־חומריות. אל־פאראבי מחזיק בתפיסה זו של תורת השכל הנקנה בכל דיוניו ששרדו על אודות הכרה שכלית, עם שינויים קלים בלבד. היא משתמעת גם מן התיאוריות האסכטולוגיות של הפילוסופיה הפוליטית שלו (שיידונו להלן בסעיף “פילוסופיה מעשית”). עם זאת מן הראוי להזכיר את העדות הסותרת שמספקים פילוסופים מאוחרים יותר, כמו אבן טֻפילְ, אבן באג’ה ואבן רֻשד, אשר מוסרים לנו שבפרשנותו על “אתיקה מהדורת ניקומאכוס” לאריסטו התכחש אל־פאראבי לאפשרות של איחוד או “התחברות” (אתצאל) קוגניטיבי ישיר עם השכל הפועל. ליתר דיוק, על פי אבן רשד דחה אל־פאראבי את הטרנספורמציה האונטולוגית שנראה כי תורה זו מחייבת, כלומר את הקביעה שבאמצעות התפתחות שכלית יכול אדם בן תמותה, המוּעָד להיווצרות וכליון, להפוך לשכל נצחי ונפרד שאינו מתכלה. בשל אובדנה המצער של פרשנות אל־פאראבי ל”אתיקה מהדורת ניקומאכוס”, אין לדעת כיצד היה אל־פאראבי מיישב טענה זו עם ההשקפות שביטא בכתביו ששרדו, ואם היא מייצגת את השקפתו הבוגרת והמיושבת על העניין הזה.

על רקע השקפות אל־פאראבי בנוגע לשכל הנקנה, השכל הפעיל והכוח המדמה, ניתן כעת לתאר בקצרה את ההיבטים הפסיכולוגיים של תורת הנבואה שלו. לפי אל־פאראבי, הנבואה בכל מגוון התגלמויותיה היא תוצאת פעולת גומלין בין השכל לבין היכולות המימטיות של הכוח המדמה. מה שמייחד ידע נבואי איננו תוכנו השכלי כשלעצמו, שכן זה שייך הן לפילוסוף והן לנביא; נבואה אמיתית, כמו הדת האמיתית המבוססת עליה, היא הַסְמָלָה וחיקוי של אמיתות ידועות על ידי הוכחה או על ידי השכל בפילוסופיה. ואולם כל הנביאים ניחנו, בנוסף ליכולותיהם השכליות, בכוח מדמה חד להפליא. מתת אלוהים זו מאפשרת לדמיונם לקלוט שטף או האצלה של מושגים שכליים מהשכל הפועל, האצלה השמורה בדרך כלל לכוח השיכלי לבדו; מאחר שמעצם טבעו הדמיון איננו יכול לקלוט מושגים שכליים כישויות מופשטות, הנביא מנצל את היכולות המימטיות של דמיונו כדי לייצג את המושגים השכליים הללו בצורה מוחשית וסמלית. בצורה זו, את מה שמדרך הטבע נגיש רק ליחידי סגולה שיכולים להגיע לשלב השכל הנקנה, יכול הנביא – במסווה של דימויים חושיים – למסור לציבור ההדיוטות הרחב.

מטאפיזיקה 
השקפותיו המטאפיזיות של אל־פאראבי העמידו מספר קשיים בפני מלומדים מודרנים, לא רק בגלל שחיבורים שיוחסו לו מְשקפים – כך סבורים כיום – את דעותיו של אבן סינא, אלא גם בשל הגישה המעורפלת שהוא נוקט בכתביו האותנטיים ביחס למטאפיזיקה האריסטוטלית והניאו־אפלטונית. מחקר חדש הראה שאל־פאראבי מקפיד מאוד להימנע מהזכרת ההאצלה הניאו־אפלטונית בתיאורי הפילוסופיה האריסטוטלית, ושהוא אינו מתייחס בשום מקום לחיבור המזויף “תיאולוגיית אריסטו” כאל יצירה אמיתית של אריסטו, חוץ מאשר ב”בכתאב אל־ג’מע”.

את הפרשנות הסבירה ביותר למטאפיזיקה של אל־פאראבי הציע לאחרונה דרוארט, שטען שאל־פאראבי עצמו צידד בקוסמולוגיית ההאצלה, המהותית לניאו־אפלטוניזם, אף שהכיר בעובדה שהיא איננה אריסטוטלית. אל־פאראבי אימץ, בקיצור, את ההאצלה למילוי החלל הריק שהותיר לדעתו אריסטו, בכך שלא השלים את תיאור החֵלק של המטאפיזיקה הכולל את התיאולוגיה, שבו מוצגים הקשרים הסיבתיים בין הישויות האלוהיות לטבעיות.

תורת ההאצלה של אל־פאראבי מהווה חלק בלתי־נפרד מתרומתו לדיון שהתנהל בפילוסופיה האסלאמית על טבעה והיקפה של המטאפיזיקה ועל היחס בינה לבין פילוסופיית הטבע. קטע מפורסם מהאוטוביוגרפיה של אבן סינא מעיד עד כמה השפיע אל־פאראבי על התפתחויות מאוחרות יותר בתחום זה: אבן סינא מספר כיצד קרא ארבעים פעמים את ה”מטאפיזיקה” של אריסטו ועדיין נותר מבולבל בכל הנוגע למטרת החיבור הזה; רק אחרי שנתקל במקרה בעותק של פי אע’ראצ’ אל־חכים פי כתאב אל־חרוף” (“על מטרות ה’מטאפיזיקה’ של אריסטו”), חיבור קטן שכתב אל־פאראבי, פג הבלבול שאחז בו. אף שאבן סינא אינו מסביר בדיוק כיצד מאמרו הקצר כל־כך של אל־פאראבי חילץ אותו מהמבוי הסתום המחשבתי, נראה שאבן סינא התרשם במיוחד מהערותיו של אל־פאראבי על הקשר שבין ה”מטפיזיקה” של אריסטו לבין מדע התיאולוגיה, כלומר “המדע האלוהי” (אל־עלם אל־אלאהי); שהרי מאמרו של אל־פאראבי נפתח בקביעה שבעוד שמטאפיזיקת אריסטו מתוארת לעתים קרובות כ”מדע אלוהי”, הטקסט מוקדש למעשה לחקר הישֵ, עקרונותיו ותכונותיו, ולא לחקר הישויות האלוהיות והנפרדות.

אל־פאראבי מציין שקוראים רבים התבלבלו בעניין זה – הם ציפו שהטקסט כולו יעסוק באל, בנפש ובשכל, וגילו שנושאים אלה כלל אינם מופיעים, חוץ מאשר בספר “למדא”. לאחר מכן מתווה אל־פאראבי תפיסה של המטאפיזיקה כמדע אוניברסאלי שחוקר את התכונות המשותפות של “היש באשר הוא יש”. הוא מצהיר שהתיאולוגיה היא אכן חלק ממדע זה, לא כנושאו העיקרי אלא רק במידה ש”האל הוא היש המוחלט” (אל־וג’וד אל־ מֻטלק).

באמצעות תיקונים אלה למה שנראה לו כאי־הבנה של “המטאפיזיקה” לאריסטו שרווחה עד כה, אל־פאראבי, מצהיר שהמדע האלוהי הוא אכן חלק חשוב מהמטאפיזיקה, אף שהוא מכיר בעובדה שרק חלק קטן מהטקסט של אריסטו – ספר אחד ויחיד – מוקדש לנושא. אולי משום כך מכריז אל־פאראבי בסוף חיבורו “פלספת אריסטוטאליס” (“פילוסופיית אריסטו”) ש”אין ברשותנו מדע של המטאפיזיקה”.

ואולם במרכזה של תורת ההאצלה – הדוקטרינה העיקרית של המטאפיזיקה הניאו־אפלטונית שאל־פאראבי הכיר – הוא עסק בישויות אלוהיות ובקשריהן הסיבתיים לעולם התת־ירחי; תורת ההאצלה היא שמספקת את הבסיס המטאפיזי לצמד חיבוריו האישיים החשובים ביותר,”אל־מדינה אל־פאצ’לה” ו”אל־סיאסה אל־מדנייה” (“החברה הפוליטית”), שהודות לחלקיו המטאפיזיים ידוע גם בשם “מבאדא’ אל־מוג’ודאת” (“עקרונות הנמצאים”).

תורת ההאצלה שבה מחזיק אל־פאראבי בחיבורים הללו נשענת על שני עמודי תווך: הקוסמולוגיה הגיאוצנטרית של תלמי (פטולומיאוס) ומטאפיזיקת הישויות האלוהיות. את המסגרת הכללית להאצלה מספקת הקוסמולוגיה. היקום נתפס כסדרה של ספֵירות שלהן מרכז אחד: הספֵירה החיצונית ביותר, המכונה גם “הרקיע הראשון”, ספֵירת כוכבי השבת והספֵירות של שבתאי, צדק, מאדים, השמש, נוגה, כוכב־חמה והירח. תורת ההאצלה המסבירה את היווצרות היקום מהאל, ניזונה ממגוון מקורות. הנחת הבסיס שלה שונה משמעותית מתורת אריסטו, הגורסת שהאל לא היה הסיבה הפועלת לעצם הקיום (וג’וד) של כל שאר הישויות, אלא רק הסיבה הראשונה לתנועה ביקום. אף על פי כן רבות של האל המאציל של אל־פאראבי הן אריסטוטליות: האל הוא אחד, לא־חומרי, נצחי, פועל מתוך הכרח; וחשוב מכול: אל־פאראבי מאפיין את האל כ”שֵׂכֶל” שפעילותו העיקרית היא הבנה־עצמית, רעיון שמזכיר מאוד את התפיסה האריסטוטלית של האל כ”חושב חשיבה” (נוֹאֶסִיס נוֹאֶסוֹס) . אצל אל־פאראבי, פעולתו השכלית של האל היא המונחת ביסוד תפקידו כבורא היקום. כתוצאה מחשיבה עצמית זו נובע מהאל שֵׂכֶל שני על ידי “שפיעה עודפת”, כלומר האצלה (פיצ’). שכל שני זה מאופיין אף הוא, כמו האל, בפעילות של חשיבה עצמית, ואולם בנוסף לכך הוא גם חייב לחשוב על האל עצמו. הודות לחשיבתו על אודות האל, השכל השני יוצר שכל שלישי; ובזכות חשיבתו העצמית הוא יוצר את הספֵירה השמימית שמקבילה לו, הרקיע הראשון. אל־ פאראבי משתמש שוב ושוב בתבנית זוגית זו של האצלה לכל ספֵירה קוסמולוגית והשכל המקביל לה, ומגיע בסך הכול לעשרה שכלים – בנוסף לאל עצמו. סוף תהליך ההאצלה הוא עולמנו התת־ירחי, שהשכל המקביל לו איננו אלא השכל הפעיל המוכר לנו מ”על הנפש” של אריסטו.

באמצעות שיאה בשכל הפועל, אימוץ המטאפיזיקה הניאו־ אפלטונית של ההאצלה על ידי אל־פאראבי מאפשר למקם את פילוסופיית אריסטו במסגרת שיטתית יותר מזו שמתירים כתבי אריסטו; שכן במונחים אריסטוטליים, פילוסופיית הטבע כוללת את חקר הפסיכולוגיה, ולפיכך ישות אחת ויחידה – השכל הפועל – מייצגת את הקצה העליון של הפיזיקה והקצה התחתון של המטאפיזיקה. כך מאפשרת ההאצלה לאל־פאראבי לא רק לגשר בין היסודות התיאולוגיים והאונטולוגיים בתוך המטאפיזיקה, אלא גם לגבש קשר – שלא נוסח בבהירות על ידי אריסטו עצמו – בין שני המדעים התיאורטיים, המטאפיזיקה והפיזיקה.

פילוסופיה מעשית 
האחדות שאל־פאראבי מניח בין המדעים התיאורטיים מטאפיזיקה ופיזיקה משתקפת גם בפילוסופיה הפוליטית, אשר מייצגת (יחד עם הלוגיקה) את המוקד העיקרי של כתביו הפילוסופיים. בעוד ששאר פילוסופיית אל־פאראבי היא אריסטוטלית ברוחה, )בתוספת יסודות ניאו־אפלטוניים שכבר הוזכרו(, הפילוסופיה הפוליטית של אל־פאראבי אפלטונית, ומשקפת את האידיאל האפלטוני של ביסוס הפילוסופיה הפוליטית על יסודות מטאפיזיים. וכך שני חיבוריו העיקריים של אל־פאראבי על פילוסופיה פוליטית – ה־”אל־סיאסה אל־מדנייה” וה־”מדינה אל־פאצ’לה” – מכילים גם את הביטוי המפורש ביותר של השקפותיו המטאפיזיות. אף על פי שאל־פאראבי, בכמה מכתביו העוסקים בפילוסופיה מעשית, אכן מקדיש תשומת לב מסוימת לנושאים אֶתיים כגון טבע החוכמה המעשית, המידות הטובות המוסריות ויישוב הדעת, הוא מתעניין בעיקר בתיאוריה פוליטית, במיוחד בַּדרישות מהמדינה האידיאלית ומשליטהּ, ובשאלת היחס בין פילוסופיה ובין דת בתוך מדינה כזאת.

בחיבורו “תחציל אל־סעאדה” (“השגת האושר”) מצדד אל־ פאראבי בזהות האמיתית והמושגית שבין הפילוסוף, המחוקק והאִמאם, וטוען שמִגוון התוויות הדתיות והפילוסופיות אינו משקף אלא דגשים שונים על היבטים מובחנים של מציאות אחת ויחידה. משמעות הדבר, ברוח אפלטונית ראויה, היא שאֵלֶה שאינם מנסים ליישם את שלמותם התיאורטית בעיסוקים מעשיים ופוליטיים אינם יכולים להיחשב פילוסופים אמיתיים: אנשים כאלה נשארים מה שאל־פאראבי מכנה פילוסופים “ריקים” או “עקרים”. מאחר שפילוסוף כזה חייב למסור את הגותו לציבור הרחב, יש לשער שעליו לרכוש לעצמו גם יכולות רטוריות ופואטיות וכן גם את יכולת הדמיון, וכך לקיים גם את תנאי הנבואה שמתאר אל־פאראבי בקטעים הפסיכולוגיים של חיבוריו הפוליטיים.

אל־פאראבי מכיר בכך שהשילוב האידיאלי של נבואה ופילוסופיה, מנהיגות דתית ופוליטית, וסגולות מוסריות ואינטלקטואליות בשליט יחיד מתממש במציאות הפוליטית רק לעתים נדירות – אם בכלל. 15 ולכן, ההרמוניה שבין אמונות פילוסופיות ודתיות, שהיא אמנם אפשרית מבחינה תיאורטית, ואולם מחייבת התפתחות היסטורית ייחודית מאוד וקיום של התנאים האידיאליים הללו, איננה קלה למימוש, ואולי אף אינה אפשרית.

שני מאמריו הפוליטיים החשובים ביותר של אל־פאראבי מתארים גם את סוגי הסטייה האפשריים מהמדינה האידיאלית, בהתאם למודל המופיע בדיונו של אפלטון על המשטרים הפוליטיים הטובים והרעים. אל־פאראבי מסווג את קלקוליו של האיחוד הפוליטי האידיאלי לשלוש קבוצות עיקריות: ערים בורות, חוטאות ותועות, כל קבוצה כוללת מספר סוגים. המשותף בין כל הערים הבורות הוא כישלונן בהבנת טבע האדם האמיתי, מקומו ביקום ומכאן תכליתו הטבעית. בשל בורותן בכל הנוגע לטלאולוגיית האדם, הן מחליפות את תכליתו האמיתית, שאותה מזהה הפילוסופיה, במטרת שווא כלשהי. אל־פאראבי מבחין בין הסוגים הבאים של ערים בורות:

1. ערים הכרחיות, שכל תכליתן היא הקיום;

2. ערים שפלות, שמבקשות רק לצבור עושר;

3. ערים נחותות, שקיימות אך ורק לצורך עינוג החושים;

4. ערי הכבוד, ששואפות לכבוד ותהילה;

5. ערי ההשתלטות, שבהן עוצמה ושליטה בזולת הן היעד העיקרי;

6. ערים שיתופיות, שבהן אין תכלית מניעה אחת,
אלא כל אזרח חופשי לשאוף לכל מה שבעיניו הוא הטוב ביותר.

הערים החוטאות והתועות הן אלה שיש ברשותן, או היה ברשותן בעבר, ידע כלשהו על אודות תכלית האדם האמיתית, ואף על פי כן אינן נוהגות לפיו. בערים חוטאות המטרה הנעלה נזנחת בכוונה תחילה לטובת מטרה אחרת, בעוד שבערים תועות השליט עצמו מודע לתכלית הנאותה שעל פיה ראוי שהעיר תנהג, ואולם הוא מוליך את האזרחים שולל בכך שהוא מעמיד בפניהם ייצוגי שווא של תכלית זו. לבסוף, אל־פאראבי מקדיש גם תשומת לב לאלה שהוא מכנה “העשבים השוטים” של עיר המידות הטובות, אנשים שמתגוררים בה ומצייתים לחוקיה, ואולם מקוצר ידם – או בשל מניעים אחרים, נקלים יותר – הם עצמם אינם נוטלים חלק במטרותיה.

אף שמטרה ברורה אחת של סיווג הערים הקלוקלות היא לחנך את הפילוסופים כיצד להיות למנהיגים בעלי מידות טובות של משטרים בעלי מידות טובות. התמקדותו של אל־פאראבי בזיהוי הנאות של תכלית האדם האמיתית כמאפיין המגדיר של העיר המעולה מזכירה לנו שהמטרה האולטימטיבית של הפילוסופיה הפוליטית שלו היא להבטיח שהתנאים להשגת האושר יקוימו, במידת האפשר, בידי כל האנשים. מסיבה זו מסיים אל־פאראבי סיווג זה של ערים ואזרחים בדיון על אושר האדם במונחים אסכטולוגיים, שבו הוא מפרש את השכר והעונש בעולם הבא בהתאם לאמונתו שאוֹשר האדם כרוך בהיטמעות בשכל הפועל, המושגת כאשר מגיעים לשלב השכל הנקנה.

רק אזרחי עיר המידות הטובות יוכלו להשיג תכלית זו ולפיכך לשרוד לאחר המוות, שבמהלכו מתנתקות מגופיהם נפשותיהם השכליות הממומשות. אל־פאראבי מרמז עם זאת שאלמוות זה איננו אישי, הואיל והגוף, עקרון הריבוי המספרי בתוך המין האנושי, אינו נוכח עוד, ולפיכך “ההבדלים בין הנפשות הם באותה המידה בלתי־ניתנים לקביעה מבחינה מספרית”.

אלה שחיו בערים בורות לא יישאו בכל עונש בחיים שלאחר המוות, מאחר שבורותם אינה טעונה עונש: הם פשוט יתאיינו כתוצאה מתבקשת מכישלונם במימוש הכוחות השכליים הטמונים בהם – התנאי להמשך קיומה של הנפש לאחר המוות. זה יהיה גם גורלם של האזרחים שהולכו שולל אחר מנהיגיהם בערים התועות. העונש בעולם הבא שמור לאזרחי הערים החוטאות ומנהיגי הערים התועות, שהיו מודעים לתכלית האמיתית ואולם התכחשו לה בכוונה תחילה וחתרו למטרות אחרות. העונש המוטל עליהם הוא פשוט המשך קיומן של שאיפותיהם הנפסדות לאחר המוות, שאיפות שעקב מקורן הגופני אינן יכולות עוד להתממש ולפיכך הן מייסרות את בעליהן לנצח נצחים.

השפעתו של אל־פאראבי בדורות הבאים 
התמונה המצטיירת ממגוון כתביו של אל־פאראבי מעוררת התפעלות. להישגיו הלוגיים והאפיסטמולוגיים של אל־פאראבי, שנחשפו רק לאחרונה, יש גוון מודרני מאוד: להתעניינותו בניתוח בלשני קפדני כמכשיר מהותי לדיוק פילוסופי, כמו גם לאופן שבו הרחיב וחידד את אמות המידה שעל פיהן ידע נמדד ומוערך, יש זיקה חזקה למגמות מודרניות בפילוסופיה, במיוחד בעולם האנגלו־ אמריקאי. אבל אצל אל־פאראבי, תחומי עניין אלה, לא פחות מאשר תורותיו הפוליטיות והפילוסופיות, היו תוצאה של נסיבות היסטוריות ייחודיות שבמסגרתן פעל כפילוסוף. הם שיקפו את הצורך לתת את הדעת בכובד ראש לטענות, המתחרות לעתים, של הפילוסופיה והדת, ולמצוא מקום לפילוסופיה ולשיח שלה בסביבה הערבית והאסלאמית. הנושאים שאל־פאראבי עסק בהם – סוגי הרציונליות, אופני שיח וטיעון והקשרים שבין שפה רגילה ופילוסופית – מהווים חלק בלתי־נפרד מהמענה שנתן לאתגר היסטורי זה, אף שאין בכך כדי לגרוע מחשיבותם הפילוסופית כשלעצמם.

הרגישות הבלשנית שמציג אל־פאראבי, החשיבות הרבה שייחס למסירת הפילוסופיה למגוון רחב של קהלים ומאמציו הקפדניים להטמעת המסורת הפילוסופית היוונית בהקשר האסלאמי – כל אלה הם סימני היכר של כתבי אל־פאראבי שמסייעים להסביר את ההערכה הרבה שזכה לה במסורת האסלאמית, היהודית ובמידה מועטה יותר גם הנוצרית. הזכרנו את חובוׁשל אבן סינא לאל־פאראבי במטאפיזיקה, שהוא הודה בו בגלוי; אבן רשד ועמיתיו הפילוסופים של אנדלוסיה התייחסו אף הם לאל־פאראבי כאל סמכות מפתח, בעיקר בלוגיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה פוליטית. אשר למסורת הפילוסופית היהודית, הרמב”ם חלק לאל־פאראבי שבחים רבים משחלק למי מקודמיו, גם הוא, בתחום הלוגיקה במיוחד: “כללו של דבר אומר לך, לא יוכל אדם [לעיין] בדברי הגיון אלא דברי אבונצר אלפרבי. [וכל דברי אלפרבי] קב ונקי. חייב אדם לעיין בהם ולהבינם כי הוא איש גדול”.

במערב הלטיני, אף על פי שכתבי אל־פאראבי תורגמו פחות מאשר אלה של אבן סינא ואבן רשד, חיבורים כמו “אחצאא’ אל־ עלום” ו”רסאלה פי אל־עקל” היו בעלי חשיבות מרכזית בהנחלה המוקדמת של מחשבת אריסטו, והעניקו להוגים הנוצרים את המבט החטוף הראשון בעושר של החומר הפילוסופי החדש שעתיד לבוא בעקבותיהם.