יהדויות: תמונה קבוצתית

הפתיחה לספר
ובהמשך הפרק הראשון: השבט

פתיחה 
המונח “יהדות” שיקף מלכתחילה את הצורך להגדיר את הזהות העצמית של היהודי הבודד ושל היהודים כק ולקטיב. כבר עם הופעתו בספר מקבים ב (יד 38), הוא מופיע בהקשר של המאבק המעסיק את המחבר בין היהדות לבין ההלניזם. ספר מקבים ב נכתב במקורו ביוונית, על־ידי יאסון מקיריניקה, יהודי שחי בתפוצות, בתוך התרבות היוונית, ונשא שם יווני. כלומר בפעם הראשונה שהמילה “יהדות” מופיעה, היא מופיעה בספר חיצוני, ובשפה היוונית.

גם בעת החדשה, כאשר נעשה במונח “יהדות” שימוש נרחב יותר, הוא שירת את הצורך לתחום ולאפיין זהות. צורך זה התעורר בחריפות כתוצאה מהשינויים הדרסטיים במעמדם של היהודים. העת החדשה איפשרה להם לצאת מקהילותיהם המסוגרות והמובדלות, להתערות בחברה הכללית ולהיחשף לאתגרים תרבותיים וחברתיים מסוג חדש; היא איפשרה להם חופש תנועה וחופש ביטוי ועימתה אותם עם פרספקטיבות שונות על מעמדו של האדם בעולם. אלא שדווקא החופש הגובר עורר מצוקה אינטלקטואלית והעמיד את דרכי החשיבה הישנות בפני אתגר קריטי. לפתע לא היה ברור מיהו יהודי ומה מגדיר את יהדותו.

המודרנה לא איפשרה יותר להישען על מסגרות מסורתיות. הוגים יהודיים חשו שלא ניתן יותר לומר שיהדות אינה אלא חיי תורה ומצוות, משום שאיפיון זה לא תאם את מצבם החדש של יותר ויותר יהודים. אלה מהם שהחלו לפקפק במידת התוקף וברלוונטיות של חלק ניכר מן המנהגים והטקסים הישנים לא יכלו יותר לבסס את תודעתם העצמית עליהם בלבד; ואלה שהשתכנעו בדבר מעמדו המרכזי של האדם החופשי לא יכלו יותר לבסס את הגדרת הזהות על הכפיפות לאל ולתורתו. לידתו מחדש של המונח “יהדות” היתה כרוכה אפוא בלבטים וספקות לגביו. הוא נולד מתוך מצוקה ויצא לאוויר העולם המודרני מלופף בתמיהות ובסימני שאלה.

הצורך בהגדרה עצמית גורר בהכרח התבוננות עצמית. התבוננות כזו היא תמיד תולדה של היכולת (או הכורח) לצאת כביכול אל מחוץ לעצמיות, להתבונן בעצמנו מבחוץ. התבוננות כזו מעוררת סימני שאלה באשר לגבולות העצמיות, גבולות ההגדרה העצמית. שאלות מסוג זה התעוררו גם לפני העת החדשה, ותמיד בתקופות של ספק ומצוקה. ר’ משה בן מימון (רמב”ם, 1204-1135) תהה בספרו הפילוסופי־תיאולוגי החשוב ‘מורה נבוכים’ על מעמדה של היהדות כדברי אמת שנמסרו בהתגלות אלוהית. כמעט אלף שנה אחריו עסק באותן שאלות עצמן ר’ נחמן קרוכמל (רנ”ק, 1840-1784) בספרו ‘מורה נבוכי הזמן’. אצל שניהם נולדו התהייה והצורך בהגדרה עצמית מתוך האתגר החיצוני של אמת אלטרנטיבית שאינה מתיישבת לכאורה עם מה שהם תפסו כאמיתות היהדות. עבור הרמב”ם היו אלה הפילוסופיה היוונית והפילוסופיה הערבית של ימי הביניים, ואילו עבור הרנ”ק היתה זו הפילוסופיה הגרמנית של המאה ה־19.

המציאות הדינמית של היהודים בעולם ובארץ מוסיפה להוליד מצוקות ומבוכות ממינים שונים. בעולם מתלבטים היהודים בשאלות של השתלבות והתבוללות, שימור הזהות היהודית הקולקטיבית בתנאי גיוון פנימי של זהויות יהודיות ואל מול גיוון חיצוני של חברה רב־תרבותית; בארץ מתמקד הדיון ביחסי חילונים ודתיים ובדמותה של המדינה. השפעתה הגוברת של החברה החרדית על השיח הציבורי והתרחבות מערכות החינוך החרדיות יוצרות מעין לחץ מתמיד על ציבורים מסורתיים וחילונים בשאלת יהדותם. שוב ושוב מוטחת השאלה “במה אתה יהודי”.

הציבור החילוני ניצב לא פעם נבוך מול שאלה זו, שנולדה כאמור רק בזמן החדש ושניתן לענות עליה בדרכים שונות ומגוונות. מבוכתו של החילוני נעוצה במצב המורכב של היהודי בחברה המודרנית, בשחיקת המסגרות הישנות ובאַמ?רפיוּת של המסגרות החדשות. היא נעוצה גם בבּוּרוּת ובניכור כלפי תכנים יהודיים, בורות וניכור שאשמים בהם מערכת החינוך הממלכתית והמיליטנטיות החרדית עצמה. ייתכן שהיהודי החילוני היה יכול לחיות חיים יהודיים מובנים מאליהם מבלי צורך לנמק אותם, אבל המציאות הישראלית, המכילה מאבק תרבותי בלתי פוסק בין גורמים דתיים לגורמים חילוניים, מערערת את שלוותו הפוטנציאלית ותובעת ממנו “תשובות” לעניינים שאולי אינו חש צורך אותנטי להפוך בהם. במובן זה, ייתכן שהמבוכה החילונית היא יצור מלאכותי וכפוי במידה מסוימת, ולאו דווקא עניין אותנטי.

אבל גם עצם הצבת השאלה בתקיפות מיסיונרית משולחת רסן מעידה על מבוכה: מבוכת היהודי הדתי החש את הווייתו הדתית כהוויה שבירה ופריכה, כקרום דק הזע ומרעיד על גבי הליבה הווּלקנית המבעבעת של המודרנה. יהודי דתי זה מוצא את עצמו חושב על יהודים ויהדות במונחים שאבותיו לא הכירו; הוא מוצא את עצמו נאלץ “להוכיח” את קיום האל ואת אמיתות הבריאה בסמינרים להחזרה בתשובה באמצעות מונחים השאולים מספרי מדע פופולרי, או להסביר מדוע האינטרנט מדיח ומשחית באמצעות טיעונים השאובים מגלישה באינטרנט עצמו.

ספר הבא להתמודד עם המונח “יהדות” בזמננו אינו יכול שלא לשקף את הלבטים הללו, את המצוקה הבסיסית ואת סימני השאלה. עם זאת עליו גם להביא לידי ביטוי את התכנים הפוזיטיביים הכרוכים במונח “יהדות”: עניינים כמו תרבות יהודית, ספרות, הלכה, היסטוריה. על ספר כזה לנסות לעשות סדר ראשוני בבליל המושגים שרבים מאיתנו חיים אותו, נחשפים אליו או נוגעים בשוליו: האם ניתן לראות את היהדות כדת? שמא רק אמונה או אמונות? האם היהדות אינה אלא כלל היהודים על מנהגיהם המגוונים ואמונותיהם המסועפות? האם במקרה זה ניתן לתארה כלאום או כעם? וכיצד מסתדר כל זה עם עמדתו הערכית והקיומית של יהודי ישראלי חילוני?

לשאלות אלה ניתנו עד היום תשובות מתשובות שונות, בהתאם להשקפותיו של המשיב ולזווית התבוננותו. למעשה גם אי־אפשר אחרת, שכן מדובר במכלול רחב ובלתי קשיח מלכתחילה. כוונתי לנסות לפרק את המכלול הבלתי קשיח לגורמים, ולשאול על משקלם של הגורמים השונים בתוכו – ההיסטוריה, המוסר, תורת הסוד – ולעמוד על המשמעויות של הדגשת גורמים שונים אלה בתוך המארג היהודי. מובן שאפשר לראות את היהדות איך שרוצים ולהדגיש בתוכה מה שרוצים, אבל עדיין ניתן לשאול מה משמעותה של ראייה כזו או אחרת וכיצד כל זה מתיישב עם הזהות האפשרית של היהודי החילוני המודרני, בפרט זה הישראלי.

ברור לי שאין מודל אחד של יהודי ישראלי שכזה, ובמובן זה חיבור זה הוא קודם כל חיבור אישי. הפילוסוף והתיאולוג היהודי הגרמני פרנץ רוזנצווייג (1929-1886) אמר כבר שכל אובייקטיביות חייבת לצאת מתוך סובייקטיביות, וכל פילוסופיה חייבת לצאת מתוך ביוגרפיה. זהו אפוא חיבור אישי, אבל אני מקווה שזווית ההתבוננות האישית שלי תפגוש זוויות אישיות אחרות, ושמיפגש זה בין הזוויות השונות יאפשר פרספקטיבה עשירה יותר ובסופו של דבר ברורה יותר. שכן הכוונה אינה לערפל, לסבך ולעמעם את הדברים, אלא דווקא להבהיר אותם ולמקדם ככל הניתן.

פירוק המכלול היהודי לגורמים והצגתם של הגורמים האלה מזווית חילונית שאינה כפופה לתכתיבים של ההתבוננות המסורתית יכולה גם לשרת מהלך של “עשה לך יהדות”, על משקל “עשה לך רב”. שכן כאשר הדברים מוצגים כמכלול כולל וחתום יש בהם משום מסתורין, ואפילו איוּם; כאילו קיבלנו משלוח של חבילה עתיקת־יומין, נושאת שיכבות אבק של דורות, חבילה שיש בה משהו תובעני ומחייב כלפינו אבל איננו יודעים עוד בדיוק מה הדבר ומה עלינו לעשות בו; חלק מאיתנו נוטים לכוף את ראשם בפני אלה המתיימרים לדבר בשמו של המכלול העתיק, בשמה של היהדות, ולומר לנו מה יש בתוך החבילה וכיצד עלינו לנהוג בה. אבל מרגע שהחבילה נפתחת ומרכיביה נפרשים על השולחן, ניתן להתייחס אליה כאל ערכה להרכבה עצמית. כל אחד ייטול לו את המרכיבים המדברים אל ליבו וירכיב לו את יהדותו. שהרי ככלות הכל זה מה שעושים גם אלה המתיימרים לדבר בשם המכלול כולו.

הרכבה עצמית שכזו היא גם מעשה של יצירת זהות. זהות היא מין שילוב עדין וחמקמק, בין תכתיבים ונסיבות שנולדנו אל תוכם ושהוטבעו בנו בגיל צעיר על־ידי החינוך, התרבות והסביבה, לבין יכולת מוגבלת השמורה לנו לשחק עם המרכיבים הנתונים, לסדר אותם בסדר שונה, לפרק ולהרכיב, לממש את חופש הבחירה הניתן לנו ולנסות – עד כמה שהדבר ניתן – להתנגד לתכתיבים הראשוניים ההם.

לא פעם שמעתי את הטענה שהיחידים העוסקים באינטנסיביות שכזאת בשאלות הקשורות לזהותם הם היהודים. ללא לאות, ולעיתים עד לזרא, הם שבים ושואלים “מי אנחנו”, “מיהו יהודי”, “מה הופך מישהו ליהודי”, “מה זה אומר להיות יהודי”. נקל להניח שהתחבטות מתמשכת זו קשורה במצוקה הכרוכה בהיסטוריה של שוני ביחס לסביבה ובצורך לתרץ את השוני הזה לאחרים ולעצמם. מתוך התחבטות עתיקה זו מתעורר לא אחת הצורך להניח לכל זה, להירגע, להיות קצת הולנדים לשם שינוי; משהו פשוט, נטול חיבוטים, נטוע בטבעיות בעצמו ובמקומו.

ואכן, אני מניח שגם בתוך הפרקים הבאים תתחבט השאלה מהי בכלל משמעות הדיבור על יהדות בזמן הזה, והאם יש בו בכלל טעם. אולי הצורך שלי לדוש בדברים האלה נובע דווקא מן השאיפה להשתחרר מהם; אני מבקש להבהיר את הדברים לעצמי ולאחרים, כדי שאוכל להניח אותם ברורים ומבוררים בצד.

אולי הצעד הראשון לקראת הולנדיזציה כזו של היהדות הוא ההכרה הפשוטה בכך שהיהדות היא אמנם אוסף נצבר של מטענים המועבר אלינו לאחר דרך ארוכה של אלפי שנות היסטוריה, תרבות, דת ותחושות שונות של יחידים ושל קבוצות, אבל מעבר לכך היא משהו המופקד בידינו. האוסף הזה מונח כעת לפנינו, הוא נוכח כאן ועכשיו, הוא שלנו. הוא ירושה כבדה וסבוכה לעיתים, אבל הוא בידינו. הוא שלנו להתבונן בו, להכיל אותו, לחוש אליו חיבור. האם זה באמת אפשרי?

השבט
סיפורי האבות – הולדת האתנוס 
הסיפור המכונן של היהודים – התנ”ך – מציג את העברים הראשונים כמשפחה. אברהם, הנתפס כאבי האומה, מתנתק מן החמולה המקורית, מן הארץ והבית שבהם גדל, מתנתק מתרבות ילדותו ועוקר עם חלק ממשפחתו לחרן ומשם לכנען. בכנען הוא נפרד מחלק נוסף של החמולה, זה של לוט בן אחיו (אף כי סולידריות משפחתית מוסיפה לשרור ביניהם), ומוסיף לנדוד בכנען עם שרה אישתו (שהיתה כנראה גם אחותו). זהו הגרעין המשפחתי שממנו יצאו על־פי הסיפור בני ישראל.

סיפורו של העם היהודי הוא אפוא סיפור של משפחה שהיתה לחמולה, שהיתה לשבטים, שהיו לעם. מבחינה זו היהדות היא לבטח אֶתְנ?ס: קבוצה אנושית בעלת תודעה בדבר מוצא משותף, המשמרת גם תודעה של נבדלות מקבוצות אנושיות אחרות. יש לה אב משותף ותולדות הקשורות בתודעת המוצא המשותף ובשמירה על הייחוד התרבותי והריטואלי הכרוך בו. זאת אף כי אברהם אינו מתואר כאב אתני מובהק: האומה אינה נקראת על שמו, ובפעילותו מודגש הצד הדתי אף יותר מזה האתני. גם עקירתו מארץ המוצא שלו והיאחזותו בארץ החדשה מוצגות במידה רבה בהקשר דתי של מַעבר מאמונה ישנה לאמונה חדשה.

אבל מוטיבים אחרים בסיפור הם אתניים במובהק: האבות מוצגים כמי ששאפו לשמור על קשרי חיתון בתוך החמולה בלבד. אברהם שולח את אליעזר עבדו להביא ליצחק בנו כלה מארם נהריים, שם נותרה שארית החמולה, ורבקה שולחת את יעקב – הבן המועדף עליה – לפדן ארם, להתחתן עם בנות משפחת לבן אחיה. ישמעאל ועשו – בני המשפחה שלא שמרו על טוהר האתנוס ונישאו לכנעניות – הם הבנים המופלים לרעה, שמוצגים בסיפור כמי שיצאו מתוך הגרעין היסודי של המשפחה והיו למייסדי עמים אחרים.

אמנם בהמשך – לאחר ריב יעקב ולבן – מתנתקים היחסים עם החמולה המקורית ובני יעקב כבר לוקחים להם נשים כנעניות. יש הרואים בהתחתנות בנשים כנעניות ביטוי למעבר ההדרגתי מחיי נוודות לחיי איכרות. גם לאחר מכן לא מתחתנים בני ישראל בתוך השבט בלבד: יוסף נושא בת אצילים מצרית ומשה נושא אישה מדיינית. יש לזכור גם שהאבות מתוארים כמקור האתני לעמים נוספים מלבד עם ישראל: האדומים, המואבים, הערבים ואפילו העמלקים. איפיון זה מעיד על השקפה שדווקא אינה אתנית צרה, התופסת את אברהם כאב המון גויים ואת האבות בכלל כאבות האנושות ולא כאבות היהודים בלבד. במובן זה ניתן לדבר על תפיסה אתנית של היהודים, אבל קשה לדבר על גישה של בדלנות אתנית חמורה.

אלא שהמקורות גדושים גם בבדלנות כזאת: התורה מגוללת אֶת?ס ברור של בידול אתני. שוב ושוב חוזרים האיסור להתחתן עם בנות נכר והאזהרה מפני נישואין או אף התערבות בכנענים. עם זאת, גם מן התורה עצמה ניכר שבפועל לא קוימו איסורים והחמרות אלה, והישראלים התחתנו בעמים שבתוכם ישבו ואף קראו לעצמם בשמות כנעניים.

אתוס ההתבדלות 
ברור למדי שכל השתלשלות העניינים הזאת – המתארת את הישראלים כמשפחה גרעינית המגיעה ממקום אחר, מוציאה מתוכה את עמי הסביבה ובהמשך מתבדלת מעמים אלה עצמם – אינה היסטורית אלא מיתית. אבל היא שהשפיעה לדורות על התעצבות התודעה והזהות העצמית של היהודים, הרבה יותר מכל מיסמך היסטורי. היהודים, אף כי חזרו והתערבו בעמים שבתוכם ישבו ובעמים סביבם, שמרו על תודעה שבטית נבדלת, העומדת על מוצא משותף, זיכרון משותף ופולחן נפרד. עם הזמן נוספה לכך גם השפה העברית, שנתפסה כשפתו של העם, אף כי לאורך תקופות ניכרות דיברו רוב היהודים שפות אחרות, רבות ושונות.

לעיתים השתכח כל זה והתמסמס בשטף האירועים והטלטלות. כך אנו עדים למעמד המתואר בספרי עזרא ונחמיה, שבו כוהנים ואנשי ספר “מזכירים” לעם את תורתו הנשכחת, את מנהגיו, את זיכרונו המשותף, את מוצאו ואת ייחודו. ייתכן, כמובן, שהיה כאן מהלך של כפיית תורה שמוצאה מיהודה בלבד, או אף תורה שהתעצבה בגלות בבל, על המון שלא הכיר אותה מימיו – מהלך מובהק של אינדוקטרינציה דתית־אתנית, שלוּוה בתביעה לגרש את הנשים הנוכריות, כלומר לממש את האתוס של הבידול האתני.

ואכן, הבידול האתני הפך אחד מעמודי התווך של האתוס היהודי. מגמה זו מתמצית בדברי בלעם מול ערבות מואב, “הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּ?יִם לֹא יִתְחַשָּׁב” (במדבר כג 9) – שאינם אלא דבריו של אלוהי העם המשתמש בבלעם ככלי. אתוס זה כרוך מלכתחילה בשלילה מוחלטת או חלקית של האחר, של עמים אחרים, של דתם, אורחות חייהם, מנהגיהם ופולחניהם. הוא אפוף תחושה של איוּם מפני אומות אלה, של חוסר ביטחון בסיסי, חוסר שקט תמידי ותחושת נרדפוּת. כך עוד לפני הכניסה אל הארץ, כך במהלך הישיבה בה, כך לאחר הגירוש ממנה, ובמידה זו או אחרת גם לאחר השיבה אליה. גם ספרי הנביאים, שרבים נוטים לאפיינם כתוכחות מוסר בעלות אופי אוניברסלי, רוויים חשבונות עקובים עם עמים אחרים, רגשות נקם ועוינות, ותיאורי אחרית ימים הטבועים בחרון ובדם.

גם אצל חז”ל, תודעת הבחירה מתורגמת לא פעם לבדלנות ולשינאת גויים, וגם אחריהם, בימי הביניים, מופיעות נימות שכאלה בווריאציות שונות אצל כותבים רבים, בין מקובלים, בין אנשי הלכה ובין פילוסופים. מוטיבים אלה היו חלק בלתי נפרד מן התודעה הרבנית והוסיפו להישמע לאורך האלף השני לסה”נ. הן לא פסחו על מתנגדים ולא על חסידים, וחזרו ונכתבו גם בעת החדשה על־ידי כותבים מרכזיים כמו ר’ צדוק הכהן מלובלין (1920-1823) והראי”ה קוק (1935-1865).

בדרך כלל – אם כי לא תמיד – התנגדו בעלי הדעות הללו לפתיחוּת כלפי תרבויות לא יהודיות, לדיאלוג כן ולהשפעות גומלין, בין שמדובר בתרבות ההלניסטית בשנת 300 לפסה”נ, ובין שמדובר בתרבות האירופית של ההומניזם והנאורות בגרמניה של המאה ה־19. הרציונל הבסיסי היה ונשאר שהיהודים צריכים לעסוק רק במה שהוא יהודי, במה שניתן בסיני, כי ממילא מדובר בתורה עליונה ועדיפה, המיועדת באופן בלעדי לעם הנבחר וכוללת כבר את כל העניינים האלוהיים והראויים מלכתחילה. היו שטענו כי אסור שתורה מובחרת ואלוהית זו תגיע לגויים שלא קורצו מחומר אלוהי וממילא יכולים רק לטמא אותה, והיו אחרים שטענו כי הגויים יכולים רק לבטל את תורותיהם הקלוקלות מפני התורה היהודית. מובן שנשמעו גם קולות אחרים, כאלה שדגלו ביתר פתיחות וגילו סקרנות ועניין ב”חוכמות הגויים”, אך אלה נותרו עד העת החדשה מיעוט.

אתוס ההתבדלות היהודי הוצג לעיתים גם כאתוס של שׂרידה, שמירה על ייחודו של העם מול סכנת ההיטמעות בעמים אחרים. השקפה זו באה לידי ביטוי בולט בדחיית ההלניזם והתרבות הרומית על־ידי חוגי הפרושים והקנאים. מרד בר־כוכבא, שהיה כרוך בסכנת כליה פיזית של העם, ממחיש כי ההישרדות במובן של שמירת הייחוד הדתי הועדפה על ההישרדות במובן הפיזי הפשוט. מובנו של המושג “הישרדות” הוא כאן הישרדות במובן של שמירה על זהותו הדתית הנבדלת של הקולקטיב לאורך זמן, ולא שמירה על חיי הפרטים בכל זמן נתון. יתר על כן, גורלם של הפרטים אינו כה חשוב, ויש נכונות להקריב את הפרטים על מזבח השרידה הכללית של “העם היהודי”. בהקשר זה, מעשי הקרבה ואף התאבדות המונית, כגון מותם מרצון של רבים במהלך פרעות תתנ”ו (1096), נתפסים כמעשי גבורה התורמים לשמירת ייחודו של העם והמשכיותו, בעוד שבפועל אמהות שחטו את בניהן וגברים שחטו את נשותיהם כדי לא להתנצר.

גרים וגיור 
כל אלה שירתו את אתוס ההתבדלות, אבל מה שעמד בדרך כלל כמחסום בפני התבדלות גמורה של היהודים היה מוסד הגֵרוּת. האפשרות להתקבל אל הקולקטיב היהודי באמצעות תהליך של גיוּר לא הותנתה במוצאו של המתגייר. לכאורה התקיימה אפוא סתירה מתמדת בין תודעת הבידול האתני לבין אפשרות הגיור. סתירה זו התחדדה במיוחד בתקופות שבהן היתה נכונות לגייר אוכלוסיות שלמות (לעיתים אף בכפייה), כפי שעשה יוחנן הורקנוס החשמונאי לאדומים. מאוחר יותר, בתקופה הרומית, התפשטו היהודים באורח חסר תקדים בתפוצות האימפריה. אנשים רבים קיבלו על עצמם את הדת היהודית באופן מלא או חלקי. במסופוטמיה, במחצית הראשונה של המאה הראשונה לסה”נ, אף התגיירה השושלת המלכותית של חדייב. ההתגיירות ההמונית נבלמה רק עם עליית הנצרות והפיכתה לדת מדינה של האימפריה הרומית.

החכמים עודדו בדרך כלל את ההתגיירות, אלא שהחל מן המאה השנייה לסה”נ, מתחזקת דווקא מגמה הפוכה של חשדנות וקרירות מופגנת כלפי המתגייר. כך נוצר הליך הגיור המוכר לנו כיום, שעניינו להערים קשיים רבים בפני המתגייר וליצור בו את הרושם המנוגד להכנסת אורחים. הבא להתגייר נתקל בנוקדנות חמוצה, שבבסיסה רוחשים דברי חז”ל “קשים גרים לישראל כספחת” (יבמות מז, ע”ב). כך התעצב מוסד הגיור פחות כשער כניסה ליהדות ויותר כמין חרך צר שעיניים סרבניות מציצות מאחוריו בחשדנות.

חשדנות זו, יש להודות, נתמכה בעמדות ביולוגיסטיות שכבר בימי הביניים הציגו את היהדות כגזע נפרד, בעל תכונות מיוחדות העוברות בתורשה. ר’ יהודה הלוי מתאר בספרו ‘הכוזרי’ (א, צה) את עם ישראל כעם שמתת הנבואה (הנתפסת אצלו כמין סוג עליון של השגה) מועבר בו בתורשה. גֵרים אמנם מתקבלים לעם, אבל אין באפשרותם להגיע למעמדו של עם ישראל המקורי, שהוא ישות ביולוגית העוברת בזרע. לעומת זאת מציין הרמב”ם שעם ישראל עצמו הוא אומה שהתגיירה פעמיים בתולדותיה: אברהם אבי האומה, שהיה עובד אלילים, ולאחר מכן ישראל במצרים, שהיו עובדי עבודה זרה.

גם אופיו הדתי של הליך הגיור מרכך את המרכיב האתני בהגדרת היהדות. מחד גיסא, הגיור משמעו כניסה לאתנוס, לקבוצה בעלת תודעת מוצא משותף ועבר משותף; מאידך גיסא, מבחינת תכניו הוא כולל בעיקר מרכיבים של המרה דתית: טבילה, מילה והתחייבות לקיים מצוות. ואכן, נראה כי מלכתחילה מתלווה לתודעת המוצא המשותף גם נאמנות לברית שבין העם לאלוהיו. כלומר תודעת המוצא המשותף כוללת מרכיב דתי מובהק. שני העניינים שלובים זה בזה. אמנם, מבחינה היסטורית ייתכן שהיתה לשבטי ישראל תודעה אתנית לפני שהיתה להם תודעה דתית ייחודית, שכן מבחינת דתם הם היו לאורך ימי בית ראשון חלק מן המרחב הדתי הכנעני, אבל לא כך מציג המקרא את הדברים. על־פי המקרא שימשה הברית עם האל גורם מכונן בהתהוותו של העם כעם, והיא ורק היא ששימרה את זהותו.

אין צורך לומר כי היהודים אינם – ומעולם לא היו – גזע נבדל מבחינה ביולוגית. אמנם יש אף בתוך מקורות ישראל כאלה שפירשו זאת כך, אבל הדברים מופרכים לחלוטין מבחינה היסטורית. אף במקרא עצמו מתוארים נישואים בבנות הארץ והתערות בכנענים למן תחילת הדרך. יש לשער שבתקופות קדומות היו שבטי ישראל מספר יחידות אתניות מוגדרות, שלא נבדלו מבחינה ביולוגית משאר עמי הסביבה. גם התיחום האתני הרופף ההוא התמסמס, כך נראה, כבר בתקופת כיבוש ממלכת ישראל בידי מלכי אשור, בעקבות חילופי האוכלוסין הכפויים שביצעו האשורים וטמיעתן של אוכלוסיות אלו ב”עם הארץ”.

לעניין זה יש אף עדות במקרא (מלכים ב, יז 24 ואילך). הסופר המקראי מתאר שם ניסיון של האל העברי להעביר את העמים שהובאו על־ידי האשורים לכנען לפולחן העברי. הוא מופיע בפניהם וכורת להם ברית ומורה להם להפסיק לעבוד את אלוהיהם, ולא לעבוד אלא “את ה’ אשר העלה אתכם ממצרים”. ברור מתוך הפרק שלא מדובר בשבטים שעלו ממצרים, אלא בגולים ממחוזות שונים של האימפריה האשורית, שהיו “עושים גוי גוי אלוהיו” בנוסף ליהוה, שבו ראו כנראה את האלוהות המקומית. מדובר אפוא בהבניה דתית־אתנית של ממש, או באינדוקטרינציה. ומייד בסמוך לכך נאמר שהעסק לא צלח, ובסופו של דבר הם הוסיפו לעבוד את אלוהיהם, או שאימצו להם מין אמונה סינקרטיסטית משותפת.

גולי יהודה, שגלו לאחר מכן לבבל, הדגישו מאוד את העניין האתני ואף הגזעי וראו עצמם טהורי גזע משאר התפוצות שנתערבבו באוכלוסיות מקומיות: “כל [ה]ארצות עיסה [במובן של תערובת פסולי חיתון] ל[גבי ]ארץ ישראל וארץ ישראל עיסה ל[גבי ]בבל” (קידושין עא, ע”א). ברוח זו ניסו שבי בבל בהנהגת עזרא ונחמיה לבצע בידול אתני כפוי, אבל ניסיון זה מעיד על מציאות של עירוב אתני.

בתקופה ההלניסטית גבר תהליך ההתערבות בבני עמים אחרים והתרחבה מגמת הגיור ההמוני, בכפייה או מרצון. דומה אפוא שעוד לפני המרד הגדול וגל ההגירה שבא בעקבותיו לא היה ניתן לדבר על עם ישראל במובן של קבוצה אחידה מבחינה גנטית. העירוב האתני הרחב של היהודים בעמים שבתוכם ישבו, בארץ וגם בתפוצות, ניכר בשמות (אפילו תלמידי החכמים בתקופת המשנה והתלמוד נקראים בשמות יווניים), במנהגים (אפילו סעודת הפסח מושפעת ממתכונת של סעודה הלניסטית), ועוד. בהמשך הדברים, בימי הביניים, התפשטה נורמה של החזקת עבדים ושפחות נוכריים שנחשבו אחרי שיחרורם ליהודים לכל דבר. כך קלטו הקהילות היהודיות יסודות לא יהודיים אל תוכן. איפיון היהודים כגזע הוא אפוא מעשה אידיאולוגי (או אף פתולוגי) ולא ענייני.

כל זה לא הפריע ליהודים לטפח תודעה של אתנוס מיוחד ונבדל, של שבט שיהיו אשר יהיו התנאים והנסיבות שאליהם התגלגל, הוא מוסיף להיות קשור בקשרי דם. כולנו בנים לאותם אבות, לאברהם, ליצחק וליעקב, ולאותן אמהות, לשרה, לרבקה, ללאה ולרחל.