מיהו ישראלי

להלן המבוא לספר:

בעת האחרונה נהוג לטעון כי הדילמה המדינית והמוסרית העיקרית שבפניה ניצבת כיום מדינת ישראל היא הצורך לבחור בין שני העקרונות המכוננים של תרבותה הפוליטית: המחויבות הפרטיקולריסטית למדינה יהודית מכאן והמחויבות האוניברסליסטית לדמוקרטיה מערבית מכאן. העיקרון האחד מבטא לכאורה את הרצון במדינת לאום הומוגנית, באמצעות הדרתם של הפלסטינים מאזרחות שווה, ואילו השני נועד לספק את השאיפה לדמוקרטיזציה, כאשר ישראל תהפוך להיות מדינת כל אזרחיה (ראו עיוני משפט 1995; מאוטנר ואחרים 1998; מרגולין 1999; גביזון 1999; דוד 2000). התיאור הפורמליסטי הקיצוני של שני העקרונות המדיניים ושל המצדדים בהם מדגיש את העוינות ההדדית המושרשת שבה הם שרויים, ומטשטש את המתחים הפנימיים המלווים כל אחת משתי העמדות. את הצד היהודי בנוסחה היהודית-דמוקרטית מסבכת הסתירה בין הציונות כתנועה לאומית חילונית, השואפת להגדרה עצמית לעם היהודי, לבין היהדות הן כמסורת דתית והן – בגירסתה האורתודוקסית – כדת-מדינה.

ההבחנה היהודית-דמוקרטית אף מסווה את הריבוד האתני השיטתי של היהודים בישראל. גם משמעותה של הדמוקרטיה רחוקה מלהיות מובנת מאליה בהקשר הישראלי. הפרשנויות של מושג זה בישראל נעות בין הסדרה פורמליסטית של הליכי בחירות, לבין תפיסה חדשה יותר של דמוקרטיה מהותית, ליברלית, שעיקרה חברה אזרחית מתפקדת. ובעיקר, הדיכוטומיה יהדות-דמוקרטיה מכסה על כך שהמתח בין שני העקרונות המכוננים הללו מובלע בתוך עיקרון שלישי: אופיו הקולוניאליסטי של תהליך בניין האומה והמדינה במסגרת המפעל הציוני. אי-אפשר עדיין לנתק את האזרחות בישראל, ולפיכך גם את הדמוקרטיה בישראל, משורשיהן הקולוניאליסטיים בראשית התהוותן ומהתנהלותן הקולוניאליסטית בהמשך.

בספר זה תוצג המשׂגה שונה של המבנה החברתי והמדיני בישראל, המשגה המכירה בקיומן לא של שתיים אלא של שלוש מחויבויות ומטרות פוליטיות, המצויות במצב של סתירה חלקית ביניהן: קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה. לטענתנו, עקרונות אלה נסמכו ונבנו זה על זה, במקביל למאבק שהתחולל ביניהם על הבכורה הפוליטית ביישוב ובמדינת ישראל. ההיסטוריה של ישראל היא אפוא תולדותיו של הניסיון להגשים את המטרות הסותרות הללו ושל התפתחותן – זו ביחס לזו וכולן יחד ביחס לכוחות החיצוניים שעימם היה על התנועה הציונית והחברה הישראלית להתמודד.

לפחות מאמצע שנות השלושים ועד אמצע שנות השבעים של המאה העשרים עיצבה עליונותה האידיאולוגית ושליטתה הפוליטית של תנועת העבודה את תהליך בניין האומה. עידן זה הגיע לסיומו הרשמי ב-1977, בבחירות שבעקבותיהן לא הצליח המערך להרכיב ממשלה, והליכוד הקים את ממשלת הימין הראשונה בישראל. אולם למעשה, השחיקה במעמדה של תנועת העבודה כמפלגה דומיננטית התחילה לפחות עשור קודם לכן, כאשר עקב מלחמת 1967 אחזו בה פילוג ושיתוק. כנגד פיתויי העבר – הפרויקט של בניין המדינה באמצעות התפשטות והתיישבות קולוניאלית הדרגתית, שעליו ניצחה תנועת העבודה מתחילת המאה כמעט – ניצבה עתה ההבטחה של “ישראל חדשה” – חברה אזרחית מתהווה שדמויות המפתח בהנהגתה ביקשו לקצץ בפעילויות של בניין האומה, להתמסר לפיתוח כלכלי נמרץ ולהחזיר את השטחים שנכבשו ב-1967 תמורת הסדר עם הפלסטינים ועם העולם הערבי.

מאז 1977, הן השתלבותו של הימין הלאומי בפעילות המדינית לאחר תום עידן השליטה של מפלגת העבודה, והן תהליך השלום שהחל מתפתח במקביל לה, לא הצליחו לאחות את הקרעים שנפערו בחברה הישראלית בין שמאל וימין, חילונים ודתיים, אשכנזים ומזרחים, יהודים וערבים. אדרבה, הצירוף של שקיעת תנועת העבודה ועליית הימין הפוליטי והאידיאולוגי מצד אחד, ושל תהליך השלום מצד שני, רק העצים את הפיצול והמחלוקת. אולם השסעים והסכסוכים לא חרגו מהגבולות שהורישה למדינה תנועת העבודה – חזון קולוניאלי אירופוצנטרי, אשר לא שיתף ברווחיו את רוב המזרחים, הפלסטינים והנשים, והעמיד את יורשיו בפני צורך דוחק בדה-קולוניזציה.

תהליך השלום בין השנים 2000-1993 התאפיין בדה-קולוניזציה חלקית ומהוססת. הולידה אותו והתלוותה אליו ליברליזציה נרחבת, וכנגדה התעצמה תנועה של לאומנות דתית גואה ופונדמנטליזם. אולם אי-אפשר להבין את תהליך השלום, כמו גם את כשלונו, במנותק מהתקופה של בניין האומה בהנהגתה של תנועת העבודה. נפתח אפוא את הניתוח בתהליך בניין האומה ונמשיך ממנו לעידן הליברליזציה ותהליך השלום. שאלות המפתח במחקרנו יהיו: כיצד השתלבו במרוצת המאה האחרונה שלוש המטרות – קולוניאליזם, לאומיות אתנית ודמוקרטיה – להלכה ולמעשה; וכיצד עמד צירוף משולש זה במשימת שילובן של שלל קבוצות חברתיות מתנגשות בתוך מוסדותיה של חברה מתהווה? במילים אחרות, ננסה לחשוף ולהסביר את הדרכים שבהן תנועת העבודה, ובהמשך גם מדינת ישראל, ביקשו לענות על דרישות האוניברסליזציה הכרוכות בהקמת מוסדות דמוקרטיים, בעודן עוסקות במאבק קולוניאליסטי אתנו-לאומי ובדלני נגד הפלסטינים. נוסיף ונשאל: כיצד השתנה מאזן הכוחות בין שלוש המטרות במרוצת הזמן, ומה הייתה השפעתם של יחסי הכוחות החדשים ביניהן על תמורות חברתיות ומדיניות חשובות, כגון תהליך השלום?

בניסיון להשיב על שאלות אלה בחרנו להציב במרכז הדיון את המסורת התיאורטית שהתגבשה סביב מושג ה”אזרחות”. האזרחות, כמסגרת משפטית ופוליטית להשגת חברות מלאה בחברה, תיפקדה כציר מרכזי במחשבה המדינית במערב. ההיסטוריה המושגית והמוסדית הארוכה שלה מגשרת בין העת העתיקה לעידן המודרני ומחברת את התפיסה העצמית האזרחית והמדינית של הפוליס היוונית והאימפריה הרומית עם הבלטת ערכם המוסרי השווה של כל בני-האדם במהפכה הצרפתית ובתנועת הנאורוּת. כמסורת אינטלקטואלית ופוליטית עברה האזרחות שינויי נוסח ועידכונים חוזרים ונשנים. לפיכך יש לה משמעות היסטורית רחבה בהרבה מזו המיוחסת לה בשימוש העכשווי הנפוץ ביותר – דהיינו, אזרחות פוליטית במדינת הלאום – והיא מורכבת כיום משרשרת של אסכולות מוגדרות, או “שיחי אזרחות”.

בחלק הבא של ההקדמה נציג את שלושת הזרמים העכשוויים העיקריים בשיח האזרחות – השיח הליברלי, השיח הרפובליקני והשיח האתנו-לאומי – ונעסוק ביחסים ביניהם. לאחר מכן נציג את התיאוריה הניאו-מוסדית (neo-institutionalist) כנקודת-מבט וככלי שבאמצעותו ניישם את ניתוח האזרחות בהקשר הישראלי. בהמשך נראה כיצד ההקצאה של זכויות, חובות וזכויות-יתר במסגרת האזרחות הישראלית, ובאמצעות המוסדות המתאימים, כוננה “משטר שילוב” (ראו להלן) ולאחר מכן נבדוק כיצד שולבו קבוצות חברתיות שונות, בכמה גלים עוקבים, ביישוב ובחברה הישראלית. בחלק האחרון נסקור בקצרה את התחומים המרכזיים שבהם עשוי לדעתנו מחקר האזרחות שלנו להאיר היבטים שלא נבחנו, או אף הוסתרו כליל, בגישות התיאורטיות של פונקציונליזם, אליטיזם ופלורליזם תרבותי – המסגרות התיאורטיות החשובות ביותר שעליהן התבססו עד כה מחקרים כוללניים של החברה הישראלית. שיח האזרחות

שיח האזרחות הליברלי מדגיש את החופש האישי ואת הקניין הפרטי, שכן בתפיסה זו הפרט, והפרט בלבד, הוא נשא של זכויות. זכויות אלה הן אוניברסליות, שוות ובעלות תוקף ציבורי. על-פי התפיסות הליברליות, החוזית והתועלתנית גם יחד, הפרט ריבון על מהלך חייו, ומבקש להשיג לעצמו תועלת רציונלית פרטית או להגשים את תפיסת הטוב הפרטית שלו ואינו חב דבר לקהילה. תפקידה של הפוליטיקה בגישה זו מופיע על דרך השלילה: עליה רק לסייע לפרט ביישום זכויותיו המוקנות ולהגן עליו מפני התערבות המדינה והזולת. בתמורה להגנה זו מקבל על עצמו הפרט התחייבויות פוליטיות מזעריות – לציית לחוק, לשלם מיסים, להצביע בבחירות, לשרת בצבא. על-פי התפיסה הליברלית, האזרחות, כמו החברה עצמה, היא אפוא אמצעי ולא ערך בפני עצמו. כוחו של הליברליזם ביכולתו להתייחס בסובלנות למיגוון דתי, תרבותי ופוליטי באמצעות הבנייתם של תחום פוליטי המתגדר בגבולותיו ומכבד את זכויות הפרט ושל מסגרת מוסדית, שבתוכה נמנעות מחלוקות קיצוניות באמצעות מתן אפשרות לביטוי פוליטי רק לתפיסות טוב שאינן מונופוליסטיות. אפילו תיאורטיקנים ליברלים בעלי תודעה חברתית, כמו ג’ון רולס, עומדים על כך ששום מושג של צדק ליברלי לא יכול להיחשב כדוקטרינה מוסרית מקיפה, אלא רק כמודוס ויוונדי מעשי, המאפשר לגבש קונצנזוס חופף של עקרונות מוסר בין דוקטרינות מנוגדות (Rawls 1971, 1993). תפיסת האזרחות הליברלית, ששלטה במערב במשך כמאתיים שנה, עומדת כיום למבחן נוכח שתי מסורות אחרות המערערות עליה, המסורת הרפובליקנית והמסורת האתנו-לאומית. ברובד הפילוסופי מכוונים הערעורים נגד תפיסת העצמי האינדיווידואליסטית שבלב התיאוריה הליברלית של האזרחות – אותו מושג שסנדל היטיב לתאר במילים “העצמי החופשי מעול” – unencumbered self Sandel 1984)). מאחר שהמדינה הליברלית אמורה להתייחס באופן נייטרלי לתפיסות הטוב של אזרחיה ולהתייחס לכולם כאל שווים, בלי קשר לקבוצות השיוך שלהם ולזיקות אחרות, הרי שעל התיאוריה הליברלית להציב את האזרח כסובייקט אוניברסלי מופשט, מעורטל מכל תכונה ואיפיון מייחדים.

הוגים רפובליקנים ואתנו-לאומיים כאחד טענו שכאשר עירטלה התיאוריה הליברלית את האזרחים מכל איפיון מייחד, היא עירטלה אותם גם מזהותם, ולפיכך גם מיכולתם להוות קהילה. כדבריו של רוש, אזרחי המדינה הליברלית זרים זה לזה, וחייבים גם להישאר כאלה (Roche 1987: 376-377). שכן קהילה מתהווה רק על בסיס תפיסה של הטוב המקבלת קדימות מוסרית על-פני ההכרעות האינדיווידואליות של חבריה, דרישה העומדת בסתירה לעיקרון היסודי ביותר של הליברליזם, ולפיו ה”זכות” קודמת ל”טוב” (Sandel 1982, 1984). ביקורת הליברליזם בנקודה זו משותפת אמנם לרפובליקנים ולאתנו-לאומיים, אך הם חלוקים ביניהם בנוגע למטרה המוסרית שיכולה וצריכה לכונן קהילה אנושית משמעותית. הרפובליקנים, או הקומוּניטרים, טוענים שעל הקהילה המוסרית לטפח את הסגולה האזרחית (civic virtue), רעיון שמקורותיו בתפיסת הפוליטיקה של היוונים הקדמונים, כמוקד הקיום האנושי וכהגשמה העליונה בחיים. שכן בעיני הקומוניטרים, הפוליטיקה היא עניין קהילתי והאזרחות היא התקשרות פוליטית מתמשכת. אזרחים הם אזרחים מכוח השתתפותם בחיי הקהילה הפוליטית ומכוח הזדהותם עם מטרותיה. חברים בקהילה כזאת חווים את אזרחותם לא רק מדי פעם, כאשר היא מגינה על זכויות הפרט שלהם, אלא כהשתתפות פעילה במאמץ להגשים מטרה משותפת. אם נגדיל את נפח החיים הפוליטיים באמצעות דרישה מוגברת מהאזרחים, טוענים הקומוניטרים, כי אז ייעשו חייהם עשירים יותר, מספקים יותר וחדורי השראה מוסרית.

בתפיסות האזרחות של הגישה הרפובליקנית קיימת הטיה אריסטוקרטית ברורה, מפני שהן מניחות שרק מיעוט מסוגל לתמורה המוסרית המעמידה את ההתמסרות לטובת הכלל מעל למימוש האינטרס הפרטי. דוגמא לכך היא הזיקה בין האזרחות לבין החובה הצבאית להגן על העיר ביוון העתיקה. אל ריבוי החובות מתלוות גם זכויות-יתר. השתתפות פעילה היא המפתח לסגולה האזרחית של האזרחים, והיא אף אמת-המידה המקנה להם זכות לחלק גדול יותר במשאביה החומריים והרוחניים של הקהילה (Sandel 1982; Taylor 1989; Oldfield 1990).

בעלי התיאוריה הרפובליקנית חולקים עוד על תפיסת החברה האזרחית בתיאוריה הליברלית ומציעים תפיסה חלופית. שתי התפיסות יוצאות מן ההנחה שהחברה האזרחית מתקיימת “מעל ומעבר למדינה, באופן עצמאי חלקית ממנה [והיא כוללת] אותם מימדים בחיי החברה אשר אינם ניתנים להחלפה או להיבלעות במדינה” (Taylor 1990: 95). התפיסה הליברלית, שראשיתה בהגותו של ג’ון לוֹק, פיתחה “תפיסה עשירה יותר של החברה כמציאות חוץ-פוליטית” (Taylor 1990: 107). מהותה זאת של החברה באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בקיומו של שוק כלכלי המווסת את עצמו ובקיומה של דעת-קהל שאינה חייבת דבר למדינה. אולם לתפיסה שכזאת נלווית “בריחה מהציבוריות לתחום הצר יותר והמשמעותי פחות של הגשמות פרטיות” (Taylor 1990: 113), והיא שימשה דגל למהפיכות ניאו-ליברליות משנות השבעים ואילך, מה שעורר חששות כבדים בקרב אלה שהסגולה הרפובליקנית (republican virtue) יקרה לליבם. כנגד המסורת מבית-מדרשו של לוק הסתמכו אפוא הרפובליקנים על מסורת אחרת של חברה אזרחית, זאת שהרפובליקניות האזרחית (civic republicanism) מפעמת בה והיא נטועה בהגותם של מונטסקיה וטוֹקוויל. במסורת זו מובטחת החירות לא באמצעות דחיקת רגלי הפוליטיקה, אלא דווקא באמצעות התרבותה והתפרקותה להתאגדויות ציבוריות עצמאיות רבות (Weintraub 1979; Taylor 1990: 114; Seligman 1995).

האתנו-לאומיות – אחת הגירסאות של הדוקטרינה הלאומית שנולדה עם הרומנטיקה הגרמנית והתפשטה מגרמניה אל שאר העולם – מעוניינת לא בחברה האזרחית אלא בקהילה ממין אחר: הלאום או הקבוצה האתנית. בגישה האתנו-לאומית, האזרחות איננה ביטוי של זכויות אישיות, אף לא של תרומה לטובת הכלל, אלא של השתייכות לקבוצה בעלת מוצא הומוגני משותף (Greenfeld 1992). הקהילה, על-פי השקפה זאת, איננה נתפסת כדבר בעל קיום מחוץ למדינה, או מעל ומעבר לה מכל בחינה שהיא, אלא כדבר שבא על ביטויו וגילומו באמצעות המדינה. לפיכך, המתח בין הפרט והמדינה, או בין הקהילה והמדינה, המאפיין את החשיבה הליברלית והרפובליקנית, בהתאמה, אינו קיים בשיח האתנו-לאומי. שיח זה משלב גורמים תרבותיים לא-פוליטיים ומכליל אותם במושג האזרחות. הוא מצייר את האומות כשונות לחלוטין אלה מאלה משום שלבניהן יש מאפיינים תרבותיים מובהקים, כמו לשון, דת והיסטוריה. הואיל והלאום חקוק באופן זה בעצם זהותם של אלה שמשתייכים אליו, הלאומיות האתנית שוללת כל אפשרות של טמיעה תרבותית (Brubaker 1992).

בין שלוש תפיסות אזרחות אלה, הגישה הליברלית האינדיווידואליסטית היא המכלילה ביותר, לכל הפחות להלכה. אולם הנהגת האזרחות הליברלית הלכה למעשה נתונה תכופות בתחרות עם גישות חלופיות, שלפעמים אף מאפילות עליה בעקביות. ברוב החברות נאבקים על השליטה שני מיני שיח אזרחות ויותר, המורכבים זה על-גבי זה. כפי שהראו ג’ודית שקלאר (Shklar) ורוג’רס סמית (Smith), אפילו בארצות-הברית, שבה לכאורה הנחתה תמיד המסורת הליברלית הלוקיאנית את החיים הפוליטיים, מתברר ששלטונה נחלש מדי פעם לאורך ההיסטוריה והיה מושא למחלוקת מתמדת ברמה התיאורטית.

במסה American Citizenship מעלה ג’ודית שקלאר את הטענה כי מבחינה היסטורית, ערכה של האזרחות האמריקאית הוגדר ביחס למי שנמנעה מהם חברות מלאה בחברה – עבדים, פועלים לבנים, ילידים וכל הנשים. בנשלה את הקבוצות הללו בגדה הקהילה הפוליטית האמריקאית “באופן פעיל ומכוון בעקרונות המוצהרים שבהם התפארה” (Shklar 1991: 14). אבל שקלאר גם מגלה לנו שהקבוצות המודרות לא היו נאמנות לעקרונות אלה יותר מהקהילה עצמה. המאבק על הזכות לבחור ולהשתכר נבע משאיפה אנושית בסיסית ל”מעמד חברתי” או להכרה, שאיפה שהיא מעבר למשמעות האינסטרומנטלית של זכויות אלה. אבל הנשים הלבנות ופועלי בתי-החרושת הצדיקו את דרישתם לקבלת זכויות ברצון להתבדל ולהתעלות על העבדים (Shklar 1991: 16-17).

רוג’רס סמית מאמץ קו מחשבה זה והולך איתו צעד אחד קדימה בספרו Civic Ideals. לטענתו, הפרה מעשית שיטתית של אידיאלים אזרחיים אמריקאיים, ליברליים ורפובליקניים כאחד, שוללת מהם גם את המעמד המיוחד שיש להם להלכה. אידיאולוגיות אזרחיות שיש בהן מרכיבים שיוכיים לא-שוויוניים ומדירים לא היו אך ורק תוצאה של דעות קדומות או של צורכי השעה, אלא גם עקרונות מתחרים של האזרחות בארצות-הברית. לשיטתו, העקרונות השיוכיים הללו (במונחים שלנו, עקרונות המקבילים לגירסת האזרחות האתנו-לאומית), הם מיתוסים אזרחיים שיצרו האליטות כדי לספק את הדרישה הפוליטית הדואלית: לדמיין את זהותו של העם ואת הלגיטימיות של מנהיגיו. סמית מגבש אפוא תפיסה של “ריבוי מסורות” באזרחות האמריקאית ומציג את תולדותיה ככרוניקה של היחסים בין המסורות המתחרות לבין הפשרות שנעשו ביניהן – פשרות מבולבלות ומורכבות הנתונות בשינוי מתמיד – וכן ככרוניקה של התקופות הגדולות של דמוקרטיזציה ושל נסיגה מדמוקרטיה שאותן הולידו המסורות המרובות בנסיבות היסטוריות משתנות (Smith 1997: 6, 13-35).

קיומן בכפיפה אחת לא רק של זכויות אזרחות שונות, אלא גם של מסורות או סוגי שיח חלופיים של אזרחות באותה חברה, מציג כמה שאלות חשובות בפני הסוציולוגים וחוקרי מדע המדינה. בהתחשב בגישות המנוגדות של סוגי שיח אלה לסוגיות של הכללה והדרה, מה נותר מהטענה האוניברסליסטית המציגה את האזרחות כחברות מלאה ושווה בחברה? אם אזרחות חלופית פירושה “דלתות כניסה” רבות ושונות להשתתפות בחברה, דלתות הפתוחות לאחדים וסגורות בפני אחרים, מהם העקרונות הקובעים את הדלתות הללו? או במונחים תיאורטיים רחבים ככל האפשר, מהו היחס בין אזרחות לריבוד חברתי?

בפיתוח מסגרת תיאורטית לטיפול בשאלות אלה נאמץ את תפיסתו הרדיקלית של סמית, המדבר על “ריבוי מסורות” של אזרחות בתוך יישות מדינית אחת. גישה פלורליסטית זו – שסמית מיישם באופן משכנע בניתוח ההיסטוריה, המתוארת בדרך-כלל כנצחונה הגדול ביותר של תפיסת האזרחות הליברלית – מתאימה לא פחות לישראל המפולגת והשסועה, מדינה שאף מעולם לא טענה שהיא שייכת לכל אזרחיה. עם זאת, לא נאמץ שתיים מהנחות היסוד של סמית. ראשית, אין ברצוננו לצמצם את בדיקת המסורות החלופיות של האזרחות לנקודת-מבטן של האליטות; כמו שקלאר, נבקש גם אנחנו לצייר תמונה מלאה יותר באמצעות בדיקה של תנועות המונים ושל מיני שיח עממי על האזרחות. שנית, תיאורו של סמית את האזרחות האמריקאית כ”פשרה לא קוהרנטית במיוחד בין התערובות השונות של תפיסות אזרחיות” (Smith 1997: 6), אינו תקף במקרה של ישראל. אנו סבורים שאת ריבוי סוגי האזרחות בישראל אפשר להבין בבירור – הם התארגנו בסדר היררכי סביב מוקד השיח הרפובליקני של תנועת העבודה הציונית – כפי שנטען לקראת סופו של פרק המבוא הזה.

אנו שותפים להשקפתה של שקלאר כי יש צורך לנסח את האזרחות במונחים יחסיים, כמיקום חברתי או ליתר דיוק כסטטוס חברתי. אנחנו גם מסכימים איתה שעל טיבה האמיתי של קהילה מלמדים מי שלא זכו לקבל בה חברות מלאה, לא פחות מאשר מי שנכללו בה בלב שלם. אף-על-פי שנקודת-המבט שלה משמרת התייחסות נורמטיבית לסוגיית ההדרה מאזרחות, היא אינה מאמצת גישה של או-או, אלא מלמדת אותנו לבדוק את דרגות ההשתתפות ואת עמדותיהן היחסיות של קבוצות שונות בתוך אותה מסגרת משפטית אחידה לכאורה. גישה כזאת מדגישה את הריבוד הפנימי של האזרחות כשהיא מראה שלמעשה, בנוסף לאזרחים מלאים, יכולים להתקיים גם אזרחים מדרגה שנייה, ואף שלישית ורביעית, כמו גם לא-אזרחים, במסגרת רשות פוליטית דמוקרטית אחת. אף שברצוננו להרחיב את זווית הראייה אל מעבר לצמד הזכויות ששקלאר דנה בהן – הזכות לבחור והזכות להשׂתכר – אנו מסכימים איתה שההתמקדות בזכויות אלה היא המפתח המתודולוגי לאומדן דרגת החברות או ההכללה בחברה.

לעומת זאת, אנו חולקים על הנחות המוצא של שקלאר ושל סמית, בהתאמה, כאילו צרכים קמאיים מכתיבים את הדרישה לאזרחות, וכי פוליטיקה של שייכות הכרחית לקיומן של קהילות פוליטיות. בארצות-הברית, ההצדקה הרטורית העיקרית שהעלו הנשים והפועלים במאבקם על האזרחות לא נבעה, כפי שמציינת שקלאר עצמה, ממקור קמאי. הם ראו באזרחות לא מעמד אוניברסלי, אלא זכות-יתר שתציב אותם מעל לעבדים. ואילו המיתוסים האזרחיים אינם מצריכים בהכרח תכתיבים פוליטיים שיוכיים; תכתיבים אלה הם רק אחת הגירסאות של האזרחות, במקרה זה הגירסה האתנו-לאומית. העובדה שלאורך ההיסטוריה נוצר שילוב של אמונות אזרחיות ושיוכיות אינה מוכיחה שלא ניתן להפריד ביניהן. בנוסף לתרומתם של שקלאר וסמית נשתמש בשני מקורות תיאורטיים נוספים מן הספרות הסוציולוגית בנושא האזרחות. הסיווג ההיסטורי של ת. ה. מרשל במסתו רבת-ההשפעה “Citizenship and Social Class” (1973) יאפשר לנו להבחין בין זכויות אזרחיות שונות ולקשר זכויות כאלה עם מוסדות, עם ריבוד ועם מאבקים חברתיים. ספרה של יסמין סויסל (Soysal) The Limits of Citizenship (1994) מתמקד ביחסים בין מהגרים לבין המוסדות המשלבים אותם בחברות המארחות, באמצעות הקצאה מובחנת של זכויות. אימצנו את גישתה אך הרחבנו אותה כך שתכלול את כל המשתתפים בחברה ולא רק את המהגרים.

תורות האזרחות הרפובליקנית, הליברלית והאתנו-לאומית מציגות גירסאות נורמטיביות של “החברה הטובה”, המדגישות בצורות שונות את ערכי החירות, הסגולה האזרחית, הקהילה והזהות. ב-1949 הציג ת. ה. מרשל הסתכלות סוציולוגית על האזרחות, על רקע תוכניתה של מפלגת הלייבור הבריטית להבטיח שירותי רווחה לכל. גישתו חופפת בחלקה את תפיסת האזרחות בתיאוריה הליברלית, אך ממשיכה מעבר לה בכיוון סוציאל-דמוקרטי. מרשל סוקר ומנתח את הרחבת זכויות האזרח כתהליך של הכללת מעמד הפועלים בבריטניה של המאה העשרים ושילובו בקהילה של מדינת הלאום המודרנית. קבלת הזכויות, לטענתו, ממוטטת את הגדרות בין קבוצות שעד כה הפרידו ביניהן מחסומים משפטיים או נהגים חברתיים. זכויות חדשות מחזקות את הבעלות על זכויות קיימות ואת מימושן, ולפיכך כל אימת שהאזרחות מורחבת, היא מתחזקת ומתעשרת. סיווג הזכויות שמציג מרשל איננו קטלוג מומלץ, או נורמטיבי, של תביעות משפטיות או מוסריות ראויות, אלא רשימה היסטורית וסוציולוגית של זכאויות שהושגו וזכו להכרה. כמחקר היסטורי הוא גם מוסיף לחקר האזרחות את הגורם של שינוי חברתי, הנעדר מהגישות הנורמטיביות, שהן חד-מימדיות וסטטיות יותר.

נשתמש בסיווג של מרשל כבסיס להשוואה בין המידות והסוגים של שוויון ואי-שוויון שהעניקו השיח הנורמטיבי הרפובליקני, הליברלי והאתנו-לאומי לבעלי האזרחות בישראל. בחלק שיעסוק במשטר השילוב בישראל, נראה כיצד בכוונתנו להשתמש ברשימת זכויות האזרחות של מרשל כדי להדגים את ריבודן של קבוצות חברתיות אשר נכנסו לחברה דרך הדלתות השונות שמציעים שלושת שיחי האזרחות.

מרשל חילק את הרחבת האזרחות לשלושה שלבים שיש ביניהם קשר, אך הם נפרדים מבחינה היסטורית ומוסדית: זכויות אזרחיות, זכויות פוליטיות וזכויות חברתיות. זכויות אלה הצטברו במאות השמונה-עשרה, התשע-עשרה והעשרים, בהתאמה, במוסדות חברתיים שונים המעניקים ומבטיחים אותן: בתי-משפט, בתי-נבחרים ומדינת הרווחה.

1. זכויות אזרח הן הזכויות החיוניות לחירות אישית: חופש הפרט, חופש הדיבור, המחשבה והאמונה, חופש העיסוק והתנועה המבטיחה את העיסוק, הזכות לבעלות על קניין ולחתימה על חוזים בני תוקף, והזכות למשפט תקין. המוסדות שבידיהם הופקדה השמירה על זכויות האזרח הם בתי-המשפט.

2. זכויות פוליטיות מבטיחות לפרט השתתפות בשימוש בעוצמה פוליטית כבוחר או כנציג בבית-הנבחרים ובמועצות הממשל המקומי.

3. זכויות חברתיות מאפשרות לאזרחים להשיג מידה של רווחה וביטחון כלכלי, וכניסוחו האלגנטי של מרשל, את “הזכות לחלוק במורשת החברתית במלואה ולחיות כבני תרבות בהתאם לאמות-המידה הנוהגות בחברה” (Marshall 1973: 72). את הזכויות הללו מבטיחים בתי-הספר ומוסדות השירותים החברתיים.

חשיבות תרומתו של מרשל היא בכך שהוא חורג מעבר לרעיון שלפיו החברוּת בקהילה היא בראש ובראשונה עניין פוליטי: התיאוריה שלו היא משפטית, פוליטית, כלכלית וחברתית גם יחד. התיאוריה של מרשל היא גם סוציולוגית, משום שהוא מציין כי הזכויות מקבלות משמעות רק בהקשרים מוסדיים מסוימים וכי הן משרתות אינטרסים חברתיים שונים. המוסדות, כך טוען מרשל, משרישים, מבטיחים ומיישמים את זכויות האזרחות. עם זאת, מחקרים אמפיריים רבים מותחים ביקורת על עבודתו של מרשל, משום שהיא מציגה את המקרה האנגלי כמודל אוניברסלי ואת הרחבת האזרחות כתהליך לינארי ובלתי-הפיך. מחקרים ביקורתיים אלה עוררו ויכוח על היחסים האפשריים בין סוגי הזכויות השונים, ועל סוגים שונים של חברות מודרניות. לדוגמא, מייקל מאן הראה כי האליטות האבסולוטיסטיות שחוללו מודרניזציה במדינותיהן העניקו זכויות אזרחיות, סיפקו ולפעמים אף יזמו זכויות חברתיות מוגבלות, אבל האזרחות הפוליטית שהעניקו לנתיניהן הייתה למראית עין בלבד.

במקרים אחרים נוצלו זכויות חברתיות כדי להגביל את הזכויות האזרחיות או אף נועדו לשמש להן תחליף. הפאשיזם והקומוניזם למשל, לא סיפקו זכויות אזרחיות או פוליטיות, אך הגשימו את האזרחות החברתית באופן מרחיק לכת ביותר – הגשמה שהתבצעה בהיסוס במשטרים הפאשיסטיים ובהתלהבות במשטרים הקומוניסטיים (Mann 1987). אפילו בבריטניה, כך נטען, הבלטת השוני הפנימי בין האזורים השונים ושימת דגש גדול יותר על השפעתן של התרבות הפוליטית ושל חיי הציבור, ישנו את תמונת התפתחותן של זכויות האזרחות כפי שצייר אותה מרשל (Sommers 1993). הוכח גם שנשים, ובתוכן נשים אנגליות, קיבלו במקרים רבים זכויות חברתיות מסוימות לפני שני סוגי הזכויות האחרים (Sarvasy 1997: 61). איננו מחויבים לסדר התפתחותן של הזכויות על-פי מרשל, אף לא לפרשנותו לאופן התהוותן. אולם אנו שותפים להשקפתו כי האזרחות מתפקדת כמסגרת לשילובן של קבוצות חדשות במדינה. הזכויות החברתיות במיוחד הולידו שורה של מוסדות שנועדו להבטיח אותן – החל במוסדות ביטוח רפואי וכלה בהטבות למובטלים – בתהליך הפיכתה של המדינה עצמה למדינת רווחה.

התיאור ההיסטורי של מרשל מהווה צעד ראשון לקראת הבנת הקשר בין הרחבתן הסידרתית של זכויות האזרחות לבין הדינמיקה של שינוי מוסדי. זכויות אזרחיות איפשרו את השתלבותו היציבה והסדירה של הפרט בכלכלה הקפיטליסטית; זכויות חברתיות, לעומת זאת, ביקשו לעצור את תהליך הפיכתם של בני-אדם לסחורה עוברת לסוחר, באמצעות שימוש בכוחות הוויסות וההקצאה של המדינה באופן שיגביל את תחומו ושלטונו של השוק. השימוש וההבטחה של זכויות אזרחיות וחברתיות באמצעות המוסדות המתאימים הובילו אפוא להתנגשויות עזות. לפיכך, חרף גישתו המצטברת של מרשל, שיווי-המשקל בין המוסדות המופקדים על שמירת שני סוגי הזכויות – ובתוך כך עצם גבולות המנגנון של המדינה, ומכאן תחום פעילותן ותחולתן של זכויות פוליטיות – שורטטו מחדש במשך הזמן (Spulber 1997).

הקצאת הזכויות, החובות וההעדפות לקבוצות החברתיות השונות מהווה מה שמכונה אצל סויסל (Soysal 1994) “משטר שילוב” (incorporation regime). משטר זה הוא המגדיר את אופן הקצאת המשאבים לקבוצות חברתיות שונות באמצעות המדינה ומוסדות מעין-מדינתיים, והוא המעניק לחלוקה זאת לגיטימציה באמצעות תפיסה מסוימת של האזרחות, שאותה נכנה “שיח אזרחות”. כדי להבין משטר שילוב מסוים עלינו אפוא להכיר את מוסדות ההקצאה המרכזיים שלו ואת שיח (או שיחי) האזרחות השולטים בתרבותו הפוליטית. תמורות במשטר השילוב מתרחשות כאשר חלים שינויים באינטרסים של קבוצות חברתיות שונות, או ביחסי הכוחות ביניהן. שינויים אלה מתרחשים תכופות בתגובה לשינויים בסדר הנורמטיבי והכלכלי הבינלאומי והם מקבלים הן ביטוי מוסדי הן ביטוי בתפיסת (או בתפיסות) האזרחות השלטת.

האזרחות אפוא אינה עשויה על-פי-רוב מיקשה אחת, וכדי שנוכל להשתמש בה כמנסרה לבחינת החברה הישראלית נצטרך לבחון את דרכי ההמשגה השונות שלה, על היחסים ההדדיים ורבי-הפנים ביניהן. באמצעות ההתמקדות באזרחות, במסורת מצטברת של זכויות וחובות, נוכל לקבל מבט-עומק סינתטי על הדרכים המבניות, המוסדיות והנורמטיביות העיקריות להבניית זהות וסדר חברתי ולמידת ההצלחה שנחלו בטווח הארוך, במקום להסתפק בסקירת הערב-רב של מחלוקות פוליטיות משתנות. בעשותנו כך אנו מתעתדים להמשיך את הקו המוביל ממרשל לסויסל ולהבין את האזרחות לא רק כחבילת זכויות רשמיות, אלא כדרך שילובם של פרטים וקבוצות בתוך החברה. שכן הבנה כזאת מגלה בפנינו מכלול שלם של מוסדות חברתיים מוגדרים ומעלה שאלות אמפיריות משמעותיות בנוגע לשיטה, למיגוון, לטווח ולדינמיקה של השתייכויות והכללה.

התיאוריה הניאו-מוסדית 
המחקר הסוציולוגי והפוליטי של האזרחות בישראל מוצג בספר זה בהקשר של מוסדות ושל משטרים מוסדיים, ומהווה הסתכלות ניאו-מוסדית על החברה הישראלית. עד כה טופל חקר האזרחות בעיקר בתיאוריות מתחום מדע המדינה והמשפט, מתוך הסתכלות נורמטיבית (אם כי, כפי שראינו, התפתח בו גם ענף סוציולוגי). הניתוח הניאו-מוסדי, כפי שהוא מנוסח בעבודתם של ג’ון ו’ מאייר, דאגלס נורת’ ואחרים, מבקש לזהות “השפעות מוסדיות”, כלומר לספק הסברים “שהמוסדות מופיעים בהם כגורמים” אשר “בעת ובעונה אחת מעצימים את הגורמים החברתיים [social actors] ושולטים בהם” (Jepperson 1991: 153, 146; North 1990, 1998; Meyer 1994; Meyer et al. 1997). לדוגמא, אימרגוט (Immergut 1992) סבורה כי השפעתן של “קבוצות וטו” על ההליך הפוליטי עוברת דרך “נקודות וטו”, שהן המיקומים שבהם מתאפשר לקבוצות לקחת חלק בקבלת החלטות.

נהוג להגדיר מוסדות במונחים של נורמות וערכים, כמו גם במונחים של אופני ודפוסי פעולה, מובלעים ומפורשים, המייצרים חובות ומנהגים שניתן לצפותם מראש. הסתכלות מוסדית על האזרחות מאפשרת לפיכך לבחון נורמות, ובמקרה זה זכויות מושרשות או “ממוסדות”. במקרים רבים, המיסוד מסמן שלב שבו עמדות ומשאבים שהיו בעבר מושא למאבקים איבדו את אופיים הפוליטי והכלכלי, ולפיכך הם נתפסים עתה כ”זכויות”. למוסדות תפקיד מכריע נוסף: הם מבטיחים את “הזכויות לזכויות”. דהיינו, הם מעניקים לאזרחים את האפשרות והכוח לנצל זכויות שלהלכה עמדו לרשותם ממילא. מאחר שבמקרים רבים אפילו זכויות אזרחות אוניברסליות רשמיות אינן מיושמות, הרי שהגישה למוסדות מאפשרת לאזרחים לנצל את זכויותיהם אלה בפועל, בעוד שגישה לא-שוויונית למוסדות עלולה לרוקן את הזכויות האלה מתוכן. ההתמקדות באזרחות כפי שהיא מנוצלת ומופעלת באמצעות המוסדות תשמש אפוא כלי ניתוח יעיל למטרותינו.

אולם התיאוריה המוסדית החדשה סובלת מחולשה משמעותית. כאשר הניתוח המוסדי מראה כיצד תוצאותיהם של מאבקים פוליטיים “מתוּוכות באמצעות ההקשר המוסדי שבו הם מתרחשים” (Ikenberry 1988: 222-223), הוא מתמקד מטבע הדברים בהיבטים היציבים, או ה”ממוסדים”, של הסדר הפוליטי. דווקא מאותן הסיבות שבגללן חקר המוסדות מבהיר היבטים שונים של הרציפות החברתית – הומוגניזציה, התפתחויות תלויות-מסלול (path dependency) ואינרציה – הרי שסוגי השינוי החברתי הניתנים לניתוח ולהסבר באמצעות הגישה הניאו-מוסדית יישארו תמיד מוגבלים. אנשי הגישה המוסדית ההיסטורית, המורגלים יותר בהסתכלות אל מעבר לאינרציה או ל”דביקוּת” של מוסדות, הבליטו דרכים חלופיות שבהן מתרחשים שינויים מוסדיים. ההנחה הכללית שבבסיס הניתוח של שינוי מוסדי היא, שכל חברה מורכבת מכמה סוגים של סדר מוסדי, וכי בעיתות משבר חברתי הסתירות בין המערכות השונות הללו מאפשרות לגורמים חברתיים לנסות להגדיר מחדש את ההיגיון המוסדי המכתיב את המשגתן וויסותן של פעולות שיגרתיות (Friedland and Alford 1991). תֶלֶן וסטיינמוֹ מגדירים ארבעה מקורות של שינוי פנימי, או דינמיות מוסדית: 1. “מוסדות שהיו רדומים” עשויים להיעשות לפתע פעילים ובולטים; 2. “מוסדות ותיקים יכולים לעבור הסבה לשירות מטרות שונות”; 3. גורמים ותיקים עשויים להחליט, לעיתים קרובות בהשפעת שינויים חיצוניים, “לאמץ מטרות חדשות במסגרת המוסדות הוותיקים”; 4. לאחר שכבר חל שינוי מוסדי, עשויים הגורמים הפועלים לשנות את האסטרטגיות שלהם כדי לשפר את השפעתם על המוסדות בצורתם החדשה (Thelen and Steinmo 1992: 16-17).

אחת התיאוריות הניאו-מוסדיות הראשונות שניסו להסביר שינוי מוסדי היא גישתו של סטיבן קרזנר, המבליעה את המוסד הבודד בתפיסה של “משטר” – מערכת של עקרונות, נורמות, כללים והליכי קבלת החלטות, גלויים או סמויים, שסביבה מתלכדות ציפיותיהם של הגורמים הפעילים על-מנת לתאם קווי מדיניות בנושאים הנוגעים לכלל (Krasner 1983). שהרי התפתחותם של מוסדות, כפי שטען פול סטאר, “מתרחשת בתוך שדות גדולים יותר של עוצמה ומבנה חברתי” (Starr 1982: 8). ההסבר שמציע קרזנר עצמו לשינויים במשטר המוסדי הוא מודל של “שיווי-משקל מעורער”. תקופות של חיים מוסדיים יציבים מתערערות עקב משברים המובילים לשידוד מערכות רדיקלי במוסדות ולתקופה חדשה של יציבות (Krasner 1983). משברים כאלה מתפתחים כתוצאה מתמורה החלה בסביבתו החיצונית של המוסד. קרזנר הדגיש את ההיבט התרבותי במושג “המשטר המוסדי” שלו, אבל אפשר לגבש מושג מקיף יותר אם נעזרים גם בהגדרתו של ט. ג. פֶּמפֶּל, שלפיה משטר הוא “מיזוג מתמשך בין מוסדות המדינה לבין פלחים מסוימים של הסדר הכלכלי-חברתי”. משטרים, לשיטתו של פמפל, מבוססים על אינטראקציות ממוסדות בין מגזרים חברתיים שונים – במיוחד אלה החשובים לפעילות הכלכלית – לבין מוסדות מפתח במדינה (Pempel 1992: 120).

אם דוחקים בבעלי התיאוריה הניאו-מוסדית להסביר שינויים משמעותיים, אזי, כמו בדוגמא של קרזנר, הם תמיד חשים צורך לחפש הסברים מחוץ למוסד, תחילה בקשרים בינו לבין מוסדות אחרים, ולאחר מכן בנסיבות חיצוניות, דהיינו במדינה ככלל או בהקשר הבינלאומי. נקודת-מבט זו, המופנית כלפי חוץ, הכרחית עוד יותר אם אין מסתפקים בהתמקדות בתוצאותיו של שינוי מוסדי אלא מעוניינים להסביר גם את גורמיהן. אולם בעלי התיאוריה הניאו-מוסדית אינם בודקים את הדינמיקה של הנסיבות החיצוניות: אלה משמשות להם נקודת מוצא שממנה מתחילים להתחקות אחר השינוי המוסדי. אמנם גם המחקר הנוכחי אינו המקום ההולם לניתוח מסוג זה, אבל אנו נבקש לעמוד כאן על הדינמיקה הכוללת ועל המסגרות התיאורטיות שבתוכן אנו מנתחים את המוסדות ואת התיאוריה המוסדית.

בעקבות עמנואל ולרסטיין אנו מבקשים לטעון כי “מדינות [ה]לאום [השונות] אינן חברות בעלות היסטוריה נפרדת ומקבילה, אלא הן חלקים של שלם אחד” (Wallerstein 1979: 53). אין טעם לחקור חברה אחת במבודד מחברות אחרות, שכן מתקיימת ביניהן תלות הדדית והן מהוות מערכת עולמית שהיא יותר מסך-כל חלקיה. שינוי בחלק אחד של המערכת גורר שינויים בחלקים אחרים ולפיכך מצריך ניתוח מנקודת-מבט גלובלית.

התופעה הגלובלית החשובה למחקרנו היא סידרת גלי ההתפשטות הקולוניאלית שנגרמו, כפי שטענו ברגסן ושנברג, כתוצאה מיריבויות בין מעצמות גדולות שביקשו לשפר את עמדותיהן האסטרטגיות והכלכליות, ולעומתה תהליך הדה-קולוניזציה, שהתרחש במקביל להשגת הגמוניה בינלאומית על-ידי מעצמה אחת (Bergesen and Schoenberg 1980).

השפעת הדינמיקה הבינלאומית על חברה מסוימת כלשהי משתנה בהתאם לתנאים המקומיים. כך, אף-על-פי שמפעל ההתיישבות הציוני התרחש סמוך לסיומה של התנועה הקולוניאלית האירופית (שהתמקדה באותו שלב באפריקה), בגל הגלובליזציה העכשווי ניצבת ישראל קרוב הרבה יותר לראש המירוץ. אבל בשני המקרים, הציונות וישראל אינן חריגות כפי שעולה מכל תפיסה של “ייחודיות ישראלית”. הן מגיבות על אותם הזדמנויות ואילוצים המשפיעים על חברות אחרות, אם כי הכרעותיה של כל חברה וחברה מתווכות כמובן באמצעות הנסיבות המיוחדות לה, ומושפעות מהמסורות המוסדיות שלה.

כוחות בינלאומיים אינם מכתיבים את הכרעותיהן של קבוצות חברתיות אלא משפיעים עליהן ומגבילים אותן. בתנאי הגלובליזציה השוררים כיום, למשל, מרכז הכובד של המשאבים החברתיים עובר מהתחום הפוליטי לתחום הכלכלי. אין בכך כדי לטעון שהפוליטיקה איבדה מחשיבותה, או ששאיפות ומטרות פוליטיות אינן יכולות לגבור על אינטרסים כלכליים; ההיפך הוא הנכון. אבל בשנות התשעים של המאה העשרים ובראשית המאה העשרים ואחת, להעדפתן של מטרות פוליטיות ולגיטימציוניות על פני מטרות כלכליות, ולנסיונות להתנגד לכוחות תרבותיים וכלכליים עולמיים, יש מחיר גבוה יותר מאשר בעבר. מדינות בעלות אוריינטציה התפתחותית או מתערבת, כמו גם מדינות רווחה מפותחות, נשחקות וסובלות מלחצים של קבוצות בעלות עניין להפריט ולצמצם את פעילותן. ככלל, שולי האוטונומיה היחסית שלהן בתחומים של מדיניות פנים מצטמצמים לעיתים קרובות.

לטענתנו, האיזון בין שיחי אזרחות, זכויות שילוב והמוסדות ומשטרי השילוב המתאימים להם, משקף את האופן שבו שינויים עולמיים – רובם כלכליים אבל חלקם גם פוליטיים, משפטיים ותרבותיים – מגבירים את יכולתם של גורמים מוסדיים פנימיים, המצויים בעמדה המאפשרת להם לנצל את השינויים, לשפר את מעמדם ביחס למדינה ולקבוצות אחרות בחברה. תמורות בינלאומיות משנות בריתות פוליטיות בתוך המדינה ובאמצעותן גם את מבני המדינה. השינוי המוסדי נוטה להתרחש בתקופות כאלה של “שיווי-משקל מעורער”, משום שהמשבר שבו נתונה המדינה מספק ליזמים מוסדיים יתר אוטונומיה ותמריצים להשביע את רצון הקהל המגויס שלהם. שינויים מוסדיים משקפים לפיכך לעיתים קרובות שינויים ביחסים בין קבוצות חברתיות שונות ומבני מדינה, הנובעים מצידם משינויים בזירה הבינלאומית, ובסופו של דבר מקבלים את ביטוים בזכויות אזרחיות ובאופני שילוב.

“אזרחות” אינה נתפסת במסגרת מחקר זה כתחום אוטונומי, דיסקורסיבי צרוף או בלתי-תלוי סיבתית. אדרבה, אנו מתייחסים אליה כאל “משתנה תלוי” המגיב לשינויים מוסדיים שמקורם ברצף סיבתי ממושך, המוביל משינויים עולמיים ובינלאומיים, דרך בריתות וקבוצות חברתיות ועד למבני מדינה וליזמות מוסדית. כאשר נבחן את הדרכים שבהן מתאפשרים הקישורים בשרשרת הסיבתית הזאת, ושבהן אותם קישורים בתורם מאפשרים שינויים נוספים, ההבחנות החשובות ביותר שנחפש יהיו אלה:

1. האם המערכת הבינלאומית נשלטת בידי מעצמה גדולה אחת המעוניינת לקדם הומוגניזציה של הכלכלה העולמית בצלמה ובדמותה, או האם מדובר במערכת רב-קוטבית, מבנה המוביל להתנגשות פוליטית מהטיפוס הקולוניאלי;

2. האם קיימת קבוצה או תנועה חברתית שלטת במדינה, או שמא מדובר בסדר פלורליסטי שבמסגרתו המדינה וקבוצות חברתיות נהנות מאוטונומיה יחסית;

3. האם מוסדות מרכזיים מתואמים ביניהם באופן היוצר “משטר” לכיד וקשיח, או האם מתקיים ריבוי של סוגי סדר מוסדי בתוך החברה האזרחית, ועד כמה המוסדות ככלל “דביקים” או גמישים;

4. מהם היחסים בין שיחי האזרחות השונים והחלופיים שבאמצעותם מקבלים ההסדרים המוסדיים הללו המשׂגה ולגיטימציה.

כתוצאה מגישתנו איננו חשים צורך להיכנס לדיון על הגבולות המשתנים בין מדינה וחברה. שינויים המשפיעים על האזרחים לובשים תכופות צורה של שידוד מערכות מוסדי, שבמסגרתו מוסדות חשובים לשעבר מאבדים יוקרה ומשאבים, ואילו אחרים מתגברים ומתחזקים. שינויים שכאלה בניסוח היחסים בין מוסדותיה הרבים של המדינה ישפיעו על הנגישות לזכויות האזרחות. למטרותינו, אפוא, הארגון הפנימי של המדינה חשוב יותר, וקל יותר להגדרה, מאשר השאלה אם גבולות המדינה מתכווצים או מתרחבים.

המדינה והחברה הם אמנם מושגים נפרדים ברמה האנליטית, כאשר הראשון מכיל את הגורמים הפוליטיים ואת רוב המוסדות, ואילו האחרון כולל תנועות וקבוצות חברתיות, אולם אף אחד מהם אינו בגדר תחום סגור. זאת ועוד, המדינה והחברה נפגשות בנקודה שבה, לטענתנו, שוכנת האזרחות, דהיינו בתחום החפיפה של זכויות, חובות ומוסדות. בנקודה זו, כפי שכבר טענו, נמצא כמה מהמסגרות והמסורות השרירות והקיימות של הסדר החברתי. גישתנו הניאו-מוסדית לאזרחות מאפשרת לנו לפיכך לגשר על פני שני שסעים אנליטיים ידועים בתחומי הסוציולוגיה ומדע המדינה: החלוקה בין גישות המתרכזות במדינה לאלה המתרכזות בחברה, כמו גם החלוקה בין מחקרים המתמקדים ברעיונות או בתרבות ובנורמות כגורמי הסבר עיקריים, לבין אלה המתמקדים בסכסוכים ואינטרסים חומריים. האזרחות נמצאת בעמדת ביניים בין המדינה לחברה, שכן היא מפעילה את הוויסות הנורמטיבי של היחסים בין המדינה לבין הפרטים והקבוצות המרכיבים את החברה. מוסדות אשר בשכמותם נדון בספר זה מתרגמים את הגדרות האזרחות הנורמטיביות לפעולות ממשיות, ומשמשים זירה להתנגשויות חלוקתיות. תוצאותיהן של התנגשויות אלה משתקפות בשינויים במושגים הרווחים של אזרחות. בגשרה בין תחומים אלה משמשת האזרחות על ביטוייה המוסדיים כלי משולב לניתוחם של מבנים חברתיים מתמשכים ושל שינויים ארוכי טווח.

משטר השילוב הישראלי 
את התפתחותו של משטר השילוב הישראלי ניתן לחלק לארבעה שלבים עיקריים, שבמהלכם הצטרפו אליו קבוצות חדשות, שהוענקו להן, או שנמנעו מהן, זכויות אזרחות שונות, ושהתבקשו מהן, או שנכפו עליהן, מחויבויות. במהלך אותם שלבים אף הוקמו מוסדות מיוחדים כדי לטפל בתערובת זו של זכויות ומחויבויות. אף שכל אחד מהשלבים התקשר עם כניסה, או יציאה, של קבוצות חדשות, הרי ששלושת שיחי האזרחות – הרפובליקני, האתנו-לאומי והליברלי – דרו בכפיפה אחת, בצירופים שונים, במהלך כל ארבעת השלבים. ברצוננו להציג עתה בקצרה את ארבעת השלבים של התפתחות החברה הישראלית, שכן יתרת הספר מאורגנת על-פי נושאים ולא בסדר כרונולוגי. אך לפני כן אנו מבקשים להסביר ולנמק את החלטתנו להציג את החברה הישראלית כחברה של התיישבות קולוניאלית.

קולוניאליזם 
השלב הראשון והמשמעותי ביותר בעיצוב החברה הישראלית התחיל עם ראשית ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, ב-1882. בשנים האחרונות התפתח ויכוח בקרב היסטוריונים ואנשי מדעי החברה בישראל סביב השאלה, אם יש לראות במפעל ההתיישבות הציוני מקרה של התיישבות קולוניאלית. ויכוח זה, שהתעורר בעקבות ספרו הראשון של שפיר (Shafir 1989; 1996a), הפך להיות אחד המוקדים העיקריים של מה שמקובל לכנות “ויכוח ההיסטוריונים”. כדרכן של מחלוקות היסטוריות כאלה, נוספו לוויכוח ההיסטוריונים בישראל, מעבר לחילוקי הדעות האקדמיים, גם חילוקי דעות פוליטיים, דוריים ואפילו אישיים. ברצוננו להבהיר את עמדתנו בשאלה חשובה זאת.

הצגתנו את מפעל ההתיישבות הציוני כמפעל קולוניאלי לא נועדה לשם ניגוח, גינוי מוסרי או הכאה על חטא. בחרנו להשתמש במושג זה מכיוון שלדעתנו הוא המושג המתאים ביותר מתוך עולם המושגים של ההיסטוריונים ואנשי מדעי החברה, מושג היכול להסביר באופן המעמיק ביותר את התפתחות החברה הישראלית מ-1882 ועד היום. הספרות ההיסטורית והסוציולוגית העוסקת בנושאים אלה מגדירה כחברה קולוניאלית כל חברה חדשה המוקמת באמצעות שילוב (במינונים שונים) של שליטה צבאית, התיישבות קרקעית וניצולן או נישולן של קבוצות ילידיות, ושבה טוענים המתיישבים לזכות ראשונים או לעליונות תרבותית כדי להצדיק את פעולותיהם. למרות מאפייניה הייחודיים של החברה הישראלית, היא תואמת להגדרה הזאת. כפי שנראה במהלך הספר, ראייתה של ישראל כחברה קולוניאלית מאפשרת להתמודד עם רבות מן ה”חידות” של ההיסטוריה הישראלית: מרכזיותו של הסכסוך היהודי-פלסטיני בהווייתה של החברה הישראלית, הפער בין האידיאולוגיה האוניברסליסטית לפרקטיקה המדירה של תנועת העבודה הציונית, מקומם המשני של היהודים המזרחים בחברה, חידוש תנופת ההתיישבות/התנחלות אחרי 1967, ועוד.

יש הטוענים כי מאחר שהיישוב היה שונה מכל חברה קולוניאלית אחרת, הוא אינו יכול להיחשב לחברה מסוג זה (ראו בהמשך). אולם החברות הקולוניאליות אינן עשויות כולן מיקשה אחת. כפי שנראה עתה, השאלה איננה האם היה היישוב חברה קולוניאלית, אלא איזו מין חברה קולוניאלית הוא היה?

היסטוריונים של הקולוניאליזם הבחינו בין סוגים שונים של מפעלים קולוניאליים ושל חברות קולוניאליות. כבר ב-1892 הבחין ההיסטוריון פרדריק ג’קסון טרנר, במאמרו המפורסם, “חשיבות הסְפָר בהיסטוריה האמריקאית”, בין חברות ספָר של סוחרים, איכרים, חוואים וכורים (Turner 1956). ההיסטוריון וו. ק. הנקוק, אשר בחן את חבר-העמים הבריטי, טען כי שתי הקטגוריות המשמעותיות ביותר הן חברות הספָר של סוחרים ושל מתיישבים (Hancock 1940: ix). מכיוון שהספרות על אודות הספָר כמעט תמיד מזניחה את המסגרת הפוליטית ואת המטרות הפוליטיות של המתיישבים (לעומת אלה הכלכליות), ומתעלמת מן היחס בינם לבין התושבים המקוריים, אנו מעדיפים להשתמש בספרות על ההתפשטות הקולוניאלית, שגם היא עושה הבחנות דומות.

ד. ק. פילדהאוס, ובעקבותיו גם ג’ורג’ פרדריקסון, מציעים טיפולוגיה מרובעת של מושבות שנוסדו בתחילת העת החדשה: מושבות כיבוש; מושבות מעורבות, שאיפיינו בתחילה את האימפריה הספרדית; מושבות המטעים הפורטוגזיות; והמושבות הטהורות של אנגליה (Fieldhouse 1966: 11-22, 372). מושבת הכיבוש – הדגם שנהוג לחשוב עליו כאשר עוסקים במדינות קולוניאליות – נועדה להבטיח שליטה צבאית ומינהלית באזור בעל חשיבות כלכלית אסטרטגית, כדי לנצל את משאביו לטובת מדינת-האם. כתוצאה מכך שאפו שליטיהן האירופיים של מושבות הכיבוש להעמיק ולנצל את ההסדרים הכלכליים הקיימים, ולא ביקשו להשתלט באופן ישיר על הקרקע ועל העבודה בהן. שלושת הדגמים האחרים של מושבות קולוניאליות התבססו על התיישבות קרקעית של אירופים, אבל נבדלו ביניהם באופי כוח העבודה שהשתמשו בו כדי לעבד את הקרקעות שעליהן השתלטו.

מושבות המטעים משכו אליהן רק מתיישבים מעטים, בשל מכשולים גיאוגרפיים ובשל קיומה של אוכלוסייה חקלאית ילידית צפופה. במושבות המטעים (והמכרות), שנעדרו “כוח עבודה ילידי כנוע”, המתיישבים ניכסו קרקעות באופן ישיר וייבאו כוח עבודה משועבד, או משועבד-למחצה, כדי לעבד את מטעיהם, שהיו מטעים של תוצר אחד (סוכר, טבק, קפה וכדומה). כמה מהדוגמאות הידועות ביותר של מושבות מסוג זה הם האיים הקאריביים ודרום ארצות-הברית. לעומתן, גם מושבות ההתיישבות המעורבת וגם מושבות ההתיישבות הטהורה התבססו על הגירה אירופית נרחבת, לצד ניכוס ישיר של קרקעות. אלה הראשונות גייסו כוח עבודה ילידי בכפייה, אם כי הפערים בין המתיישבים לילידים רוככו בהדרגה על-ידי נישואי תערובת. מושבות כאלה ניתן למצוא באזורי החוף של אמריקה הלטינית. במושבה הטהורה, או ההומוגנית, כמו בצפון ארצות-הברית, בקנדה ובאוסטרליה, התקיים “משק המבוסס על עבודה לבנה”, שיחד עם סילוק בכוח או השמדה של האוכלוסייה הילידית איפשר למתיישבים “לרכוש מחדש את התחושה של הומוגניות תרבותית או אתנית המזוהה עם המושג האירופי של לאומיות” (Fredrickson 1988: 218-221).

מאוחר יותר, במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, מתיישבים בריטים במקומות כמו רודזיה (זימבבווה של היום) כמו גם מתיישבים צרפתים ואיטלקים באלג’יריה, החלו לפתח את מושבות הכיבוש הללו לכיוון של דגם כלאיים חמישי, אותו נכנה מושבת מטעים אתנית. להבדיל מהדגם של מושבת כיבוש, דגם חדש זה היה מבוסס על שליטה אירופית בקרקע; שלא כמו מושבת המטעים הרגילה, הוא התבסס על עבודה ילידית, ולא מיובאת. אולם בניגוד לנישואי התערובת שהיו נהוגים במושבה מהדגם המעורב, לדגם החדש הייתה זהות לאומית אירופית מובהקת ושררה בו התנגדות לעירוב בין הגזעים. ולבסוף, למרות ההסתמכות על כוח עבודה מקומי, ביקש הדגם הזה, באופן בלתי-עקבי ובסופו של דבר גם ללא הצלחה, למשוך אליו מתיישבים אירופים במספרים גדולים.

לצורך הדיון בחברה הישראלית נתמקד בשניים מדגמי המושבות שהזכרנו: מושבות התיישבות טהורה (או הומוגנית), שבהן האוכלוסייה היא על טוהרת המתיישבים, לאחר שאלה הצליחו לגרש או להשמיד את האוכלוסייה הילידית; ומושבות מטעים אתניות, בהן השליטה בקרקע היא בידי המתיישבים ואילו כוח העבודה מורכב הן ממתיישבים והן מילידים, תוך הפרדה קפדנית בין שתי הקבוצות.

כל אחד משני המודלים הללו תואם, באופן כללי, לשלב מסוים בהיסטוריה של ההתיישבות הציונית, אם כאסטרטגיה התיישבותית מודעת ואם כתוצר לוואי של החלטות שהתקבלו עקב הסכסוך עם הפלסטינים. תקופת העלייה הראשונה (1903-1882) התאפיינה בניסיון ליצור מושבות מטעים אתניות שבהן הבעלות על הקרקע תהיה בידי יהודים (כפרטים או כמוסדות) ואילו העבודה תתבצע הן על-ידי יהודים הן על-ידי פלסטינים. מודל התיישבותי זה נתקל בהתנגדותם הנחרצת של המתיישבים-הפועלים מהעלייה השנייה (1914-1904(, מייסדי תנועת העבודה. התנגדות זו לא נבעה מהסתייגות מוסרית מהקולוניאליזם. מניעיה היו כלכליים ודמוגרפיים: מושבות המטעים האתניות לא יכלו לספק די עבודה לעולים היהודים, שכן במצב של תחרות בין שתי קבוצות העובדים, בעלי המטעים היהודים העדיפו את הפועלים הפלסטינים שעבדו תמורת שכר נמוך יותר. הציונות העובדת ניהלה אפוא מאבק נחרץ ל”כיבוש העבודה” מידי הפועלים הפלסטינים, ומשזה לא עלה יפה, אימצה אסטרטגיה התיישבותית חדשה – “התיישבות עובדת” – שהייתה גירסה של מושבת התיישבות טהורה, שבה המתיישבים הם גם בעלי הקרקע וגם מעבדיה בפועל. החידוש החברתי המשמעותי ביותר שחוללה הציונות העובדת – הקיבוץ – הוא דוגמא מובהקת למושבת התיישבות טהורה (להרחבה ראו Shafir 1989; 1996a).

למרות ההלימה בין המודלים השונים של התיישבות קולוניאלית לבין השלבים השונים של ההתיישבות הציונית, הנסיבות ההיסטוריות והגיאוגרפיות של ארץ-ישראל, ושל היהודים עצמם, הביאו לכך שהיו גם הבדלים משמעותיים בין הניסיון הציוני לבין גילויים אחרים של קולוניאליזם. הבדלים אלה עומדים בבסיס טענותיהם של החוקרים הטוענים כי ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. אחרי שנפרט את ההבדלים המרכזיים בין ההתיישבות הציונית לבין מקרים קולוניאליים אחרים, נביא את טיעוניהם העיקריים של מבקרי התיזה הקולוניאלית ונבקש להתמודד איתם. באופן כללי, ארץ-ישראל לא הציעה תנאי התיישבות נוחים במיוחד, ולכן כוח המשיכה של הציונות נותר מוגבל כל עוד יעדי הגירה אטרקטיביים יותר נותרו פתוחים בפני היהודים. (רק כ-3 אחוזים משני מיליון היהודים שעזבו את מזרח אירופה בין 1881 ל-1914 הגיעו לארץ-ישראל, ורבים מהם עזבו את הארץ בהמשך.) עובדה זו הגדירה במידה רבה את החלופות ההתיישבותיות שעמדו בפני הציונות ואת ההסדרים החברתיים והפוליטיים שיכולה הייתה לכונן. חסרונותיה העיקריים של ארץ-ישראל כיעד להתיישבות קולוניאלית היו:

1. העדר משאבים כלכליים או יתרונות אסטרטגיים (עבור היהודים). ארץ-ישראל נבחרה כיעד התיישבותי בשל שיקולים אידיאולוגיים, דתיים/ לאומיים, ולא בשל שיקולים חומריים. עם זאת, יכולתה של התנועה הציונית להצליח בבניית המדינה היהודית עמדה ביחס ישר ליכולתה לספק את הצרכים החומריים של המהגרים היהודים, והיא הקדישה מאמצים רבים ומשאבים רבים לבניית המוסדות המתאימים למשימה זו.

2. האוכלוסייה המקומית לא הייתה בעיקרה אוכלוסייה נודדת של ציידים ולקטים, כמו באמריקה הצפונית או באוסטרליה, אלא אוכלוסייה כפרית שהתפרנסה מעיבוד האדמה. לאוכלוסייה כזאת יכולת התנגדות טובה יותר בפני מתיישבים חדשים. למרות שיכולת זו לא הספיקה לפלסטינים כדי לעמוד בפני המתיישבים היהודים היא אילצה את הציונות לבנות את מוסדותיה בהתחשב ביכולת ההתנגדות של הפלסטינים.

3. עד 1917 פעלו המתיישבים היהודים ללא חסות פוליטית וצבאית של מדינת-אם, ובין 1939 ל-1948 נאלצו להתמודד עם התנגדות, נחרצת פחות או יותר, של ממשלת המנדט להמשך תהליך ההתיישבות.

4. היצע הקרקע בארץ-ישראל היה מוגבל בכמותו, והתנאים הפוליטיים והצבאיים ששררו עד הקמת המדינה לא איפשרו להשתלט על הקרקע בכוח. לכן נאלצו המתיישבים לרכוש את הקרקע בכסף, ובמחיר שהלך ועלה במהלך הזמן. מסיבה זאת הצליחו להעביר לרשותם, עד 1947, פחות מ-10 אחוזים משטחה של ארץ-ישראל המנדטורית.

5. את כוח העבודה הילידי אי-אפשר היה להעסיק בכפייה, כפי שנעשה באמריקה הדרומית ובדרום אפריקה, וגם אי-אפשר היה לייבא עובדי כפייה מבחוץ, כפי שנעשה באמריקה הצפונית ובאיים הקאריביים. לכן הבחירה הייתה בין העסקתם של פועלים פלסטינים בשכר לבין העסקתם של מתיישבים יהודים כפועלים.

6. כוח המשיכה המוגבל של ארץ-ישראל עבור המהגרים היהודים הביא לכך ש”השאלה הדמוגרפית” ריחפה תמיד, וממשיכה לרחף, מעל ראשו של המפעל הציוני.

מבקרי התיזה הקולוניאלית מסתמכים על מאפיינים ייחודיים אלה של ההתיישבות הציונית כדי לשלול את הטענה כאילו הייתה מראשיתה תנועת התיישבות קולוניאלית. את טיעוניהם אפשר לחלק לשניים: טיעונים המסתמכים על כוונותיהם של המתיישבים הציונים ועל האידיאולוגיה שלהם, וטיעונים המסתמכים על מה שעשו בפועל. במישור הכוונות טוענים המבקרים כי כוונותיהם של המתיישבים הציונים, או תפיסתם העצמית, לא היו קולוניאליות אלא לאומיות ואפילו אוניברסליסטיות. המתיישבים הציונים לא ביקשו להשתלט על הארץ לשם השגת יתרונות אסטרטגיים או כלכליים, אלא ביקשו אך ורק להקים בית לאומי ליהודים במולדתם ההיסטורית. יתרה מזאת, האידיאולוגיה שכיוונה את פעולותיה של תנועת ההתיישבות העיקרית – תנועת העבודה – הייתה אידיאולוגיה סוציאליסטית ועל כן אנטי-קולוניאלית במובהק.

במישור הפעילות המעשית טענותיהם העיקריות של המבקרים הן כי הציונות פעלה ללא חסותה של מדינת-אם; כי הציונות לא ביקשה לנצל או לנשל את האוכלוסייה המקומית, אלא רק לכונן בארץ חברה יהודית עצמאית לצד החברה הפלסטינית, וכי לשם כך היא הזרימה משאבים לארץ, ולא הוציאה אותם ממנה; וכי היא לא ביקשה להשתלט על קרקע בכוח, אלא רכשה אותה מבעליה החוקיים בכסף מלא (אהרנסון 1996; ליסק 1996; שפירא 1997).

כל ניסיון להגביל את חקר ההיסטוריה להיסטוריה של כוונות סובייקטיביות יהיה נאיבי ומגמתי, שלא לומר חסר ערך. לעשות כך פירושו יהיה לנטוש את המחקר ההיסטורי והחברתי לטובת תפיסה פסיכולוגית צרה. כמו בבית-המשפט, גם בהיסטוריה ובמדעי החברה צריכים כוונות והלכי רוח להיות מובאים בחשבון, אבל רק בתוך ההקשר הכללי של מבנים ותהליכים אובייקטיביים. “היסטוריה של כוונות”, אילו נכתבה כזאת, הייתה מתעלמת ממערכת היחסים המורכבת שבין כוונות ומעשים. פעולתנו הממשית בעולם היא המעשים שאנו עושים, ולא הכוונות שעומדות מאחוריהם. כמאמר הפתגם, “מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחיקוך”. המושג “תוצאה בלתי-מכוונת” הוא מושג בסיסי במדעי החברה, שקיבל את ביטויו המפורסם ביותר בתיזה של מקס ובר, כי הקפיטליזם עצמו הוא תוצאה כזאת של האתיקה הפרוטסטנטית (וובר 1984). על כן, כמו חוקרים רבים אחרים במדעי החברה והרוח, גם אנו מחזיקים בתפיסה כי הדבר שיש לבחון אותו בראש ובראשונה הוא תוצאותיהן האובייקטיביות של מעשי אנוש.

אולם גם אם נבקש להתייחס דווקא לכוונותיהם של אנשי העליות הראשונות, ניווכח כי לעיתים תכופות הם ביטאו תמיכה מפורשת במטרות ובמוסדות הקולוניאליים של התנועה הציונית, או לפחות הכירו בכך שאופיים הוא אמנם אופי קולוניאלי. לתפיסתם, ההתיישבות הציונית בארץ-ישראל אכן הייתה דגם מסוים של התיישבות קולוניאלית. על-פי רן אהרנסון, מבקר חריף של התיזה הקולוניאלית,

שני המושגים ‘קולוניזציה’ ו’קולוניאליזם’ נגזרים מאותו שורש לשוני ששימש את אנשי התקופה לציון פעולות ועצמים הקשורים במעשי ההתיישבות לגופם. כך, למשל, כינו המתיישבים היהודים את עצמם ‘קולונים’ ואת מושבותיהם – ‘קולוניות’. ואילו המוסדות הציוניים הכתירו לאחר מכן את המכשיר הכספי המרכזי לפעולתם בארץ ישראל בשם ‘קולוניאל טראסט’. יש להבין מושגים אלו מתוך ‘רוח התקופה’ דאז: להטיותיו של השורש Colone הייתה אז משמעות נייטרלית, ורק מאוחר יותר, תוך כדי תהליך הדה-קולוניזציה [העולמי], דבקה בהם הקונוטציה הערכית השלילית (אהרנסון 1996: 342).

במילים אחרות, אהרנסון ביקש לקלל (את המחזיקים בתיזה הקולוניאלית) ונמצא מברך: על-פי דבריו, כל עוד למושג “קולוניאליזם” לא נקשרה משמעות פוליטית שלילית, הרגישו עצמם המתיישבים הציונים חופשיים להשתמש בו כדי לבטא את כוונותיהם.

בניגוד לאהרנסון, אניטה שפירא טוענת שהשימוש במושגים “קולוניאליזם” ו”קולוניזציה” “להסבר תופעות מסוימות בארץ ישראל, באנלוגיה לתופעות דומות בארצות אחרות, הוא לגיטימי ואף רצוי.” אך היא מסכימה איתו כי “הרתיעה הישראלית משימוש במושגים אלה נבעה מן העובדה שהם היו חלק ממערכת התעמולה שהתנהלה נגד הציונות והמדינה…” (שפירא 1997: 388). אולם האנלוגיה לתופעות קולוניאליות בארצות אחרות נעשתה לא רק בדיעבד, לשם הארת מעשה ההתיישבות הציוני בארץ-ישראל או גינויו; בו-בזמן היא נעשתה גם לשם לימוד שיטות התיישבות שהוכיחו את עצמן במקומות אחרים. כאשר הברון אדמונד דה רוטשילד החליט לקחת את מושבות העלייה הראשונה תחת חסותו, הוא שיגר לארץ-ישראל אגרונומים ומומחים צרפתים אחרים שרכשו את נסיונם המקצועי באלג’יריה. על-פי סיימון שאמה, מומחים אלה “נוצקו בתבנית השירות הקולוניאלי הצרפתי והיו חדורים ברוח ה-mission civilisatrice Schama 1978: 79)). על-פי דן גלעדי ומרדכי נאור, ראו מומחים אלה בארץ-ישראל “מיתחם קולוניאלי בו היה עליהם לבצע מטלות טכניות מוגדרות היטב” (גלעדי ונאור 1982: 39). גם המעבר מדגם מושבות המטעים האתניות של העלייה הראשונה לדגם ההתיישבות ההומוגנית של העלייה השנייה נעשה על-פי ניסיון שנרכש בחוץ-לארץ, במקרה זה ניסיון “הקולוניזציה הפנימית” הגרמנית באזורי הספר הפולניים במזרח פרוסיה. אביה הרעיוני של ההתיישבות השיתופית על קרקע הלאום היה פרנץ אופנהיימר, סוציולוג יהודי גרמני שהיה קשור בפרויקט ההתיישבות הגרמני במזרח פרוסיה. רעיונותיו אומצו בתחילה על-ידי שני ציונים גרמנים נוספים שהיו קשורים, או לפחות מודעים, לתוכניות ההתיישבות הגרמניות הללו, אוטו ורבורג, יו”ר המחלקה לענייני ארץ-ישראל בהסתדרות הציונות העולמית, וארתור רופין, ראש המשרד הארצישראלי שלה. בשנת 1908 כתב ורבורג למנחם אוסישקין, מנהיג ציוני רוסיה: “איננו מציעים דרכים חדשות, נסיונות חדשים שאופיים לא נודע. אנו מקבלים כהנחת יסוד את שיטת ההתיישבות הפרוסית כפי שזו יושמה בעשר השנים האחרונות על-ידי ועדת הקולוניזציה [הגרמנית]” (Shafir 1996a:159). על-פי הגיאוגרפים שלום רייכמן ושלמה חסון, “אימוץ הדגם של פוזן [מזרח פרוסיה] היה כרוך בדבר עמוק יותר מאשר טכניקת התיישבות מסוימת. משמעותו המהותית הייתה קבלתה של פילוסופיה פוליטית שייחסה תפקיד מרכזי לצרכים הלאומיים וכך עלתה בקנה אחד עם מטרותיה של התנועה הציונית” (Reichman and Hasson 1984: 65). העולים הסוציאליסטים של העלייה השנייה התנגדו תחילה לאסטרטגיה ההתיישבותית החדשה, שכן מטרתם הייתה להיות לפועלים, לא למתיישבים. אולם בהדרגה הם הסכינו עימה, כאשר נוכחו כי כיבוש העבודה לא יצלח ללא כיבוש הקרקע (Shafir 1996a: 155-165).

אם כי התנועה הציונית היא תנועה לאומית, עובדה שאין עליה עוררין, היא הייתה בו-בזמן גם תנועה קולוניאלית. תנועות לאומיות שונות השתמשו באמצעים ליברליים, סוציאליסטיים ואף פאשיסטיים להגשמת מטרותיהן. אין כל מניעה, הגיונית או היסטורית, שתנועה לאומית תבקש להגשים את מטרותיה באמצעים קולוניאליים, ודאי כאשר מדובר בתנועה לאומית המבקשת להקים מדינה בטריטוריה שאיננה בשליטתה, ושהרוב המכריע של חברי האומה הרלוונטית אינם מתגוררים בה. גם העובדה שתנועת ההתיישבות המרכזית הייתה מחויבת לאידיאולוגיה סוציאליסטית מסוג כלשהו איננה מפריכה מניה וביה את האפשרות שתנועה כזאת תפעל באמצעים קולוניאליים. כאמור, המתח בין האידיאולוגיה של תנועת העבודה הציונית לבין מעשיה בפועל מוכר היטב לחוקרי התנועה, והיה נושא מרכזי בהיסטוריוגרפיה של תנועה זו, כמו גם בדיוניה הפנימיים, במשך שנים רבות.

טיעוניהם של מבקרי התיזה הקולוניאלית המתבססים על מעשיהם של המתיישבים הציונים בפועל, גם כאשר הם משקפים נאמנה את המציאות ההיסטורית, אינם מסוגלים לשאת את המשקל הראייתי שחוקרים אלה מבקשים לייחס להם. לתנועה הציונית לא הייתה אמנם מדינת-אם, שעבורה הפיקה משאבים מארץ-ישראל. אולם החל מיום ייסודה של התנועה, ב-1897 (ולמעשה עד עצם היום הזה), היא עסקה באופן אינטנסיבי בחיפוש אחר מדינת-אם במשמעות אחרת, ולא פחות חשובה של המושג – מדינה חזקה שתעניק לה חסות. מתיישבי העליות הראשונה והשנייה נהנו, כפרטים, מחסותם של הקונסולים הזרים, בתוקף הסכמי הקפיטולציות, ואילו הרצל ניסה באופן נואש לקבל זיכיון להתיישבות (“צ’רטר”, כדוגמת הזכיונות שניתנו על-ידי מלכי אנגליה למקימי המושבות הראשונות בצפון אמריקה) ממעצמה אירופית כלשהי, או אף מהאימפריה העות’מאנית. בסופו של דבר הניסיון עלה יפה עם הצהרת בלפור, שאף אומצה כלשונה אל תוך כתב המנדט שניתן לבריטניה על-ידי חבר הלאומים. הצהרת בלפור וכתב המנדט עשו את בריטניה למדינת-האם של ההתיישבות הציונית בפועל, עד שבריטניה זנחה את מחויבותה זאת ב-1939 בעקבות המרד הערבי ומלחמת העולם המתקרבת. התשתית למדינת ישראל הונחה במהלך שני העשורים שבהם התנהלה ההתיישבות הציונית בחסותה הצבאית והפוליטית של ממשלת המנדט (ליסק 1996: 83), ובהעדר תמיכה והגנה מבריטניה, מדינת ישראל לא הייתה קמה. זאת למרות שההיסטוריוגרפיה הציונית נוטה להדגיש דווקא את שנותיו האחרונות של המנדט, שבהן התנהל עימות מבוּקר בינו לבין הציונות. במשמעות נוספת של המושג, ההסתדרות הציונית העולמית תיפקדה כמדינת-אם בכך שהזרימה הון רב יחסית לארץ-ישראל, שאיפשר את הפעילות ההתיישבותית.

הטיעון שלפיו ביקשה הציונות להקים בית לאומי ליהודים לא במקום הערבים הפלסטינים ולא “מעליהם”, אלא לצידם, טיעון המוצג לעיתים כ”קולוניזציה ללא קולוניאליזם”, הוא טיעון מביך. קולוניזציה ללא קולוניאליזם יכולה להתרחש אך ורק כאשר הטריטוריה שבה היא מתבצעת איננה מאוכלסת כלל. תנאי זה לא התקיים בארץ-ישראל כמובן, ולפעילותם ההתיישבותית של הציונים היו השפעות שליליות מרחיקות לכת על מצבם של מרבית הפלסטינים. הזכרנו כבר את עליית מחירי הקרקע כתוצאה מן הביקוש הבלתי-מוגבל כמעט של תנועות ההתיישבות הציוניות. עלייה זאת במחירי הקרקע השפיעה כמובן על כל מי שהיה קשור אז לשוק הקרקעות בארץ-ישראל, כבעלים, כדייר, כחוכר או כאיכר אריס. החקלאות היהודית, שהייתה יעילה הרבה יותר מזו הפלסטינית, השפיעה על כושר התחרות של החקלאים הפלסטינים, ולתעשייה היהודית שהתפתחה בארץ-ישראל הייתה השפעה דומה על התפתחות התעשייה הפלסטינית, אם כי במימדים מוגבלים. רכישת הקרקעות על-ידי המתיישבים היהודים הביאה בדרך-כלל לסילוק האיכרים האריסים מן החלקות שנרכשו, והמאבק ל”עבודה עברית” הקשה עליהם למצוא פרנסה חלופית. לעומת זאת, היו בין הפלסטינים כאלה שנהנו, כלכלית, מתוצאות ההתיישבות הציונית, בעיקר בעלי קרקעות גדולים שמכרו קרקע לתנועות ההתיישבות (כהן 2004). אם כך ואם כך, אי-אפשר לטעון שלהתיישבות הציונית לא היו תוצאות משמעותיות עבור הפלסטינים.

מבחינה פוליטית, ממשלת המנדט הייתה חייבת, על-פי כתב המנדט, להכיר באוטונומיה של היישוב היהודי בארץ-ישראל, אך לא הכירה בתושבי הארץ הפלסטינים כביישות אוטונומית. היישוב היהודי המאורגן התנגד כמובן בתוקף להקמת מוסדות דמוקרטיים כלל-ארץ-ישראליים, שכן במוסדות כאלה היה מובטח רוב לפלסטינים. התוצאה הייתה שבעוד שהיהודים בנו “מדינה בדרך” בחסות ממשלת המנדט, לפלסטינים לא היו מוסדות ייצוגיים משמעותיים כלשהם. דבר זה החליש עוד יותר את יכולתם להתנגד להתיישבות היהודית. ככלל, מאחר שההתיישבות היהודית נעשתה בתוך תחומיה של החברה הפלסטינית, גם אם באזורים מובחנים מבחינה גיאוגרפית, לא ייתכן היה שלא תשפיע על רווחתם של הפלסטינים. ולבסוף, כאשר השיגו המתיישבים את הכוח הפוליטי והצבאי הדרוש, ב-1948, הם החלו להתיישב ללא כל היסוס, הן במקום הפלסטינים והן מעליהם (שפיר 1993; Shafir 1989, 1996a, 1996b).

תפיסת ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית כהיסטוריה קולוניאלית של בניין מדינה ואומה מקלה עלינו להבין את שורשי המפעל הקולוניאלי של ההתיישבות/התנחלות בשטחים שנכבשו ב-1967. ראיית ההתנחלות בשטחים כמפעל התיישבות קולוניאלי מקובלת על חוקרים רבים שאינם מקבלים את התיזה הקולוניאלית לגבי התקופה שלפני 1967 (ראו למשל, הרכבי 1988; ליסק 1996: 84). חוקרים אלה חייבים להסביר את ההתיישבות ביהודה, שומרון ועזה כמפנה חד וכהשחתה של הציונות, בעוד שלטענתנו, ההיסטוריה הישראלית לא החלה מחדש ב-1967, ואָתֶנָה הקולוניאלית לא נולדה מושלמת מתוך ראשו של אביה זאוס הלא-קולוניאלי. השאלה המתבקשת מתוך הניתוח שלנו, אם כן, איננה כיצד הפכה ההתיישבות הלא-קולוניאלית של תקופת היישוב להתיישבות קולוניאלית אחרי 1967, אלא במה שונה ההתיישבות הקולוניאלית של תקופת היישוב מזו של התקופה שאחרי 1967 (ולמעשה, כפי שנראה בהמשך, מכל אחד מהשלבים השונים של ההתיישבות שאחרי 1967). תשובתנו לשאלה זו היא כי את השינויים הללו ניתן להבין בצורה הטובה ביותר אם תופסים אותם כמעברים ממודל אחד של התיישבות אירופית קולוניאלית למשנהו.

האסטרטגיה ההתיישבותית של התיישבות עובדת הוכיחה את עצמה כמוצלחת ביותר, ולזכותה יש לזקוף את הצלחת המפעל הציוני. אולם הניסיון להקים חברה על טוהרת המתיישבים היהודים המשיך לסבול משני מכשולים כבדים: תלות במעצמות זרות והתנגדות פלסטינית מתמשכת. התוצאה, אחרי 1948, הייתה חזרה לדגם של מושבת מטעים אתנית, שבה השליטה בקרקע היא ברובה המכריע בידי המתיישבים – במקרה של ישראל, עדיין בידי המדינה – ואילו בשוק העבודה משתתפים הן המתיישבים והן הילידים, תוך הפרדה קפדנית ביניהם (ראו להלן, פרק 4). מאז 1967, הוויכוח בין חסידי “ארץ-ישראל השלמה” לבין חסידי “המדינה היהודית הדמוקרטית” הוא למעשה ויכוח בין המצדדים במושבת מטעים אתנית לבין המצדדים במושבת התיישבות טהורה על-פי גירסת תנועת העבודה – קיומו של רוב יהודי משמעותי המאפשר לטעון כי המדינה היא יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

לסיכום, התנאים הייחודיים של ארץ-ישראל ושל היהודים עצמם אינם מעידים על כך שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל לא הייתה מקרה של התיישבות קולוניאלית. הם מסבירים את ייחודה של התנועה הציונית כתנועה קולוניאלית שהיה עליה להתאים את עצמה לתנאים המיוחדים של ארץ היעד ושל קהל היעד שלה, ולבנות את המוסדות המתאימים להתמודד עם תנאים אלה. בניית המוסדות, מתחילת ההתיישבות הציונית ועד ימינו, התנהלה בארבעה שלבים, שאותם נתאר בקצרה להלן.

שלב א: חלוציות 
תנועת העבודה עוצבה מראשיתה כמפעל סגולה רפובליקני, שהתארגן כדי להגשים מטרה מוסרית משותפת – הצלחתו של מפעל ההתיישבות הציוני. הסגולה האזרחית שהתקשרה עם תנועת העבודה, הלא היא החלוציות, הייתה תרכובת של שתי תכונות סגולה שהתקשרו בהתאמה לשני מקורות לגיטימציה שבהם נאחזו המתיישבים הציונים: זכותו ההיסטורית של העם היהודי על ארץ-ישראל ופעילות הגאולה החלוצית, שיסודותיה היו עבודה גופנית, התיישבות חקלאית ושירות צבאי. להיות ניחן בסגולה אזרחית פירושו היה, לפיכך, להיות חלוץ יהודי, לאומי וחילוני. כך הונחו היסודות להבחנה בין הסגולה האזרחית, והזכויות וזכויות-היתר שנבעו ממנה, לא רק של יהודים וערבים, אלא גם של הקבוצות השונות בתוך הקהילה היהודית, על בסיס תרומותיהן המשוערות השונות למפעל הגאולה הציוני (איזנשטט 1967; הורוביץ וליסק 1977; פלד 1993).

המוסדות החלוציים הייחודיים והמובהקים ביותר – הגופים השיתופיים השונים, ובראש ובראשונה הקיבוץ ואחריו המושב, ארגון ההגנה והארגון המקיף ורב-העוצמה של המדינה שבדרך, הלא הוא ההסתדרות, כמו גם הקרן הקיימת לישראל של ההסתדרות הציונית העולמית – יצרו משטר מוסדי לכיד שתמך במפעל הקולוניאלי. משטר מוסדי זה היה דמוקרטי בכך שזכויות הפרט של היהודים, גם אם לא השתייכו לתנועת העבודה, וההליכים הדמוקרטיים במסגרתו כובדו בדרך-כלל; הוא היה גם משטר חברתי בכך שדאג בעיקר לזכויות החברתיות של “אזרחיו”. שני מאפיינים אלה נסמכו על אופיו הוולונטרי-למחצה של היישוב (שנהנה מ”סמכות ללא ריבונות”, בלשון הסוציולוגיה הישראלית המקובלת) ועל הצורך לדאוג לכך שכל היהודים, וכל המגזרים החברתיים היהודיים, יישארו בתחומיו, הן הפיזיים והן הפוליטיים.

שלב ב: ממלכתיות 
השלב השני בתולדות משטר השילוב הישראלי החל עם קום המדינה בשנת 1948. בשלב זה התרחשו בארץ-ישראל העליות הגדולות של יהודים אשכנזים ומזרחים, וגירושה ובריחתה של רוב האוכלוסייה הערבית. כדי להעניק לגיטימציה לשלב זה גובש אתוס חדש, הוא אתוס הממלכתיות, אשר הדגיש את המעבר מאינטרסים מגזריים אל טובת הכלל, מוולונטריות-למחצה אל חובה ברורה, משלטון זר אל ריבונות מדינית. לשוויון בפני החוק הוענקה בשלב זה חשיבות עליונה, כדי שהמדינה תוכל להטיל את מרותה על המגזרים החברתיים היהודיים השונים, שנהנו ממידה רבה של אוטונומיה בתקופת היישוב (פלד 1993). דוד בן-גוריון היה דוברה המובהק של הממלכתיות ושל מרכיב המפתח שלה, השוויון בפני החוק:

רק במדינה שבה כל אחד – אזרח, חייל, פקיד, שר, מחוקק, שופט ושוטר – כפוף לחוק ופועל לפי החוק; רק במדינה שאין בה שרירות, לא של שרים ומושלים, לא של נציגי העם ופקידי מדינה, גם לא של יחידים ומנהיגים פוליטיים – רק במדינה כזו מובטחת החירות ליחיד ולרבים, לאדם ולעם (בן-גוריון 1951: 147, מצוטט אצל Medding 1990: 138).

בזכות חוק השבות האתנו-לאומי שהתקבל ב-1950 הפכו המהגרים היהודים לאזרחי ישראל עם הגעתם לארץ, וקיבלו זכויות נרחבות ומהותיות יותר מהאזרחים הפלסטינים. בקרב העולים היהודים הייתה לאשכנזים נגישות רבה יותר למוסדות המדינה מאשר למזרחים, אם כי גם בקרב שתי הקבוצות הללו היה בידול פנימי מסוים, שהיה קשור בעיקר למועד ההגעה לארץ. בהקשר זה, “ערביי 1948”, אותם פלסטינים שנשארו בגבולות הקו הירוק, קיבלו אזרחות ישראלית, אם כי במסגרת ליברלית חלשה ופורמליסטית שהפכה אותם לאזרחים מדרגה נחותה. זאת ועוד, מרבית הזכויות שנבעו מהאזרחות המופחתת הזאת הושעו למעשה באמצעות הממשל הצבאי שהוטל על האזרחים הפלסטינים של ישראל ב-1948, ועתיד היה להמשיך ולהתקיים עד 1966. ככלל המשיך הרפובליקניזם להיות המגמה השלטת, ושלטונו עוד הורחב באמצעות המדינה החדשה. השוויון בפני החוק, כפי שהובן בהקשר של הממלכתיות, לא היה כרוך במדינה ליברלית נייטרלית ואף לא במושג אוניברסלי של אזרחות. המדינה אמורה הייתה להמשיך במחויבותה לערכי החלוציות ולתבוע מחויבות דומה גם מאזרחיה. כניסוחו של בן-גוריון:

גם היחיד או ארגון של יחידים, גם אם בחייהם הפרטיים יפעלו כחלוצים, יעלו חרס אם לא יעמידו פעולתם החלוצית לשירות המדינה, ואם המדינה לא תעמיד כוחה הכספי והארגוני והמחוקק מאחורי המשימות החלוציות המוטלות עלינו (בן-גוריון 1958: 164, מצוטט אצל Medding 1990: 136).

הממלכתיות לא נועדה אפוא להחליף את האתוס החלוצי כמקור לגיטימציה אף לא להפנות עורף למפעל הקולוניאלי. אדרבה, היא נועדה להעניק להם את המשאבים המדיניים והארגוניים של מדינה ריבונית. הפרט והקבוצה החברתית עתידים היו לקבל מהמדינה יחס בהתאם לתרומתם לטוב הכללי, כפי שהוגדר בחזון הציוני (פלד 1993). רצף המשכי זה ניכר לאשורו בכך שבצד מוסדות המדינה החדשים המשיכו לפעול גם המוסדות הקודמים של ההתיישבות העובדת ושל הסוכנות היהודית, שהיו אחראים למפעל בניין האומה הקולוניאלי. אחדים מהמוסדות החדשים שהוקמו, ביניהם בית-המשפט העליון ובנק ישראל, נותרו חלשים מפני שלא השתלבו במשטר המוסדי הקיים ונשארו בשוליו.

שלב ג: פתיחתו מחדש של הספָר 
בשלב השלישי, עם כיבושי מלחמת 1967, החלה תנופה קולוניאלית חדשה. הקולוניזציה היהודית המאסיבית של רצועת עזה, הגדה המערבית, מזרח ירושלים ורמת הגולן הלכה וגברה, בעוד התושבים הפלסטינים ממשיכים לחיות באזורים אלה כלא-אזרחים, תחת השלטון הצבאי הישראלי. כך נטמנו זרעי העוינות ואחריה ההתנגדות הפעילה, בעיקר מצד פליטי 1948 שהתגוררו במחנות הפליטים בעזה ובגדה המערבית, כמו גם מחוץ לישראל. התנגדות זו היא אשר עיצבה את הגוף המדיני הראשון במעלה של הלאומיות הפלסטינית, הלא הוא אש”ף, ואשר הובילה בסופו של דבר לראשיתו של הסכם בין ישראל לפלסטינים ב-1993.

שלב ד: שקיעת השיח הרפובליקני 
השלב הרביעי, שהתחיל בסביבות 1985, עם שקיעתה וסיומה של המלחמה הקרה ועלייתה של ארצות-הברית למעמד של דומיננטיות עולמית, ואשר ייתכן כי הסתיים בסוף שנת 2000, התאפיין לא רק בהצטרפותן של קבוצות חברתיות חדשות – עולים מברית-המועצות לשעבר ומאתיופיה ומהגרי עבודה מכל קצות תבל – אלא גם בבחינה מעמיקה ובהערכה מחודשת של משטר השילוב עצמו. אופן השילוב הרפובליקני, ששלט בכיפה במהלך שלושת השלבים הראשונים, נקלע למשבר; ירידת קרנו הובילה להתנגשות חזיתית בין שאיפת האזרחות הליברלית לזו האתנו-לאומית, כאשר האחרונה לובשת לא פעם צורה דתית.

הערעור על הרפובליקניות והקריאה לליברליזציה נשמעו לראשונה מתוך תנועת העבודה עצמה עוד ב-1965, עם פרישתה ממפא”י של רפ”י, בהנהגתם של דוד בן-גוריון, משה דיין ושמעון פרס. באותה תקופה, משבר המדינה ההתפתחותית הוביל למיתון חריף ביותר, אף שזה נעצר כאשר הכיבושים הטריטוריאליים של 1967 הביאו לשגשוג כלכלי. בגין תקופת השגשוג שבאה בעקבות מלחמת 1967 הושעו הדרישות לליברליזציה עד לאחר מלחמת 1973, ששמה קץ לתקופת השגשוג. הניסיון הרציני הראשון להתמודד עם המשבר הכלכלי באמצעות ליברליזציה – תוכנית החירום לייצוב המשק של 1985 – נעשה כמעט במקביל לתחילת האינתיפאדה הראשונה, ב-1987. כך קרה שהדחף המיידי לשידוד מערכות במשטר השילוב הישן הגיע בעת ובעונה אחת מהקבוצה המיוחסת ביותר ומהקבוצה המדוכאת ביותר בחברה – האליטה האשכנזית הוותיקה, שהייתה מעוניינת בליברליזציה, והפלסטינים נטולי האזרחות, ששאפו להשתחרר מהשלטון הישראלי. קבוצות חברתיות אחרות מילאו תפקידי מישנה, אם בתמיכה בליברליזציה ואם בהתנגדות לה.

שני סוגים שונים של שינוי מוסדי, שלכל אחד מהם תוצאות מרחיקות לכת לגבי האזרחות, התרחשו כחלק מתהליך הליברליזציה. הסוג הראשון עירער את הרמה הגבוהה של יציבות ולכידות מוסדית שאיפיינה את המשטר המוסדי של תנועת העבודה, משטר שהתגבש בתקופה היישוב ואיפשר לתנועת העבודה תחילה לעצב את קווי המיתאר של מדינת ישראל, ובהמשך גם להשתלט עליה. עם שקיעתה של תנועת העבודה ושל האזרחות הרפובליקנית, מוסדות המדינה, והמוסדות שהמדינה העניקה להם מימון ומעמד משפטי, שוב לא יצרו משטר מוסדי לכיד. אולם מוסדותיה של תנועת העבודה עצמה הפגינו דביקוּת ניכרת, עד כדי כך שהפכו מוקצים מחמת מיאוס לא רק בעיני מי שהודרו מהטבותיהם אלא אפילו בעיניו של פלח גדל והולך בתוך הממסד של תנועת העבודה עצמה. אלה האחרונים ראו במוסדות התנועה מכשול הן בפני ניהול יעיל של המשק הן בפני יכולתה של מפלגת העבודה להשיב אליה את לב קהל הבוחרים ולשוב לשלטון אחרי 1977. בבחירות להסתדרות ב-1994 השתלטו מתנגדי המשטר המוסדי של תנועת העבודה בתוך מפלגת העבודה על מוסד הדגל של התנועה, הלא הוא ההסתדרות, ונטלו ממנה את שארית כוחה ויוקרתה כאשר איפשרו את הלאמתה של קופת החולים שלה.

הסוג השני של שינויים היה הופעתה של יזמות מוסדית, הן ליברלית והן דתית, בקנה-מידה חסר תקדים, וצבירת הכוח בידיהם של המוסדות החדשים. בעוד שבשלושת שלביו הראשונים של משטר השילוב מילאו מוסדות תנועת העבודה את תפקידי המפתח בחברה, הרי בשלב הרביעי, מוסדות כמו בית-המשפט העליון, בנק ישראל, משרד האוצר והגופים המוגדרים פחות של הקהילה העסקית, שהיו עד אז חלשים ושוליים, עברו לקדמת הבמה. כנגד מוסדות ליברליים אלה התגבשו מוסדות דתיים חדשים או בעלי כוחות מחודשים, רבים מהם קשורים עם מפלגת ש”ס, שהפכו למייצגי קולה של האתנו-לאומיות. לפיכך, אחת הדרכים שבהן חווים הישראלים את המשבר הנוכחי היא משיכת החבל הגלויה בין המוסדות המתחרים.

מהבחינה האידיאולוגית, ירידת קרנו של השיח הרפובליקני – הכלי האידיאולוגי הראשון במעלה ליצירת לכידות חברתית – הניבה תחרות עזה על הבכורה בין המצדדים בשני השיחים האחרים – הליברלי והאתנו-לאומי. כל אחד מהשניים מופיע עתה כחלופה כוללנית בזכות עצמה. תחרות זאת ניכרת בהעמקת האי-יציבות והשיברור (פרגמנטציה) הפוליטי בחברה הישראלית, אשר הגיעו לביטוים הבולט והטראגי ביותר ברצח ראש-הממשלה יצחק רבין בנובמבר 1995. תקופות הכהונה הקצרות של שלושת יורשיו המיידיים של רבין – שמעון פרס, בנימין נתניהו ואהוד ברק – מהוות עדות נוספת להאי-יציבות ולשיברור הפוליטי.

הליברליזציה בחברה הישראלית נבעה ואף אמורה הייתה לתרום לשילובה של ישראל בתהליך הגלובליזציה הכלכלית. תהליך השלום, אשר התחיל בהסכם השלום שנחתם ב-1979 בין מצרים לישראל והגיע לנקודת מפנה בהסכמי אוסלו מ-1993, הוא חלק בלתי-נפרד מתהליכי הגלובליזציה והליברליזציה הכלליים יותר. הן המערכת העולמית, שישראל משתלבת בה יותר ויותר, והן הקבוצות החברתיות בעלות הכוח הכלכלי בתוך החברה הישראלית, המעוניינות בגלובליזציה ובליברליזציה – שתיהן מדברות בשפת האזרחות הליברלית והחברה האזרחית הלוֹקיאנית (אם כי בישראל השפה הזאת עדיין טבועה מבחינות רבות בחותם לידתה הציונית).

אולם עליית השיח הליברלי עלתה במחיר החלשה חמורה של זכויות האזרחות החברתיות. יתר על כן, יש להבדיל בין ליברליזציה – החלשתם של מוסדות רווחה ממלכתיים ואחרים כנגד אינטרסים של השוק – לבין דמוקרטיזציה, המאפשרת ליותר אנשים נגישות מוגברת למוסדות קבלת ההחלטות. בישראל, אחדים מהיבטי הליברליזציה מלווים בדמוקרטיזציה, משום שהם מעמידים קריטריונים של שוק כתחליף לקריטריונים שיוכיים בקביעת הנגישות למשאבים שונים. אולם היבטים אחרים של הליברליזציה, הן כלכליים הן פוליטיים, הם בעלי השפעות אנטי-דמוקרטיות, במיוחד בכל הנוגע למי שמשתייכים לרבדים החברתיים-כלכליים הנמוכים יותר. תהליך זה של החלשה גורם לישראלים רבים, יהודים ופלסטינים כאחד, לבקש תמיכה בארגונים דתיים ואתניים פרטניים. כתוצאה מכך מתאפיין השלב הרביעי גם בהופעתן של תביעות לזכויות אזרחות ממין חדש – זכויות תרבותיות קבוצתיות (והשוו Beyer 1994).

מאז שנת 2001 ועד כתיבת דברים אלה נמצאת החברה הישראלית במצב של המשך הליברליזציה הכלכלית תוך עצירת תהליך השלום וההיבטים הפוליטיים והתרבותיים של הליברליזציה, ואף נסיגה משמעותית מהם. האם מצב זה מהווה שלב חדש, חמישי, בתהליך התפתחותה של החברה, או שמא זוהי רק הפרעה זמנית בתהליך הליברליזציה? את זאת אין אנו מסוגלים לקבוע בעת כתיבת הדברים.

לסיכום נושא זה, אנו מציעים לראות את מסלול התפתחותה של האזרחות בישראל באופן כללי כתהליך של התפתחות מחברת-ספָר קולוניאלית לחברה אזרחית. הספָר הוא “שטח או אזור של חדירה הדדית בין שתי חברות נבדלות” (Lamar and Thompson 1981: 7), המתאפיין בסכסוך גלוי פחות או יותר על שטחים בין קבוצות חברתיות נבדלות באופן השתלבותן בחברה. למאר ותומפסון כותבים כי “ככל הנראה המקרה העכשווי הקרוב ביותר לספר מהסוג… שבו חברות יריבות מתחרות על שליטה בקרקע, הוא בישראל” (שם: 312). כאמור לעיל, החברה האזרחית זכתה להגדרות שונות: הליברלים רואים בה חברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות פרטית, כלכלית בעיקרה, שאינו תלוי במדינה, בעוד שהרפובליקנים רואים אותה כחברה שמתקיים בה תחום אוטונומי של פעילות ציבורית וולונטרית שאינו תלוי לא במדינה ולא בשוק (Taylor 1990; Cohen and Arato 1992; Seligman 1992, 1995). לכל הדעות, בשלב הרביעי להתפתחותה התקדמה ישראל מחברה שהמדינה שלטת בה לחברה אזרחית במובן הראשון, הליברלי של המונח (פלד ואופיר 2001; הירשל 2001).

החברה הישראלית, שהצטרפה באיחור לחברות הספר, נשלטה בידי המדינה משום שעסקה במפעל התיישבות קולוניאלי אדיר-מימדים, בארגון ובמימון ציבורי. היא תיפקדה תחת הלחצים הצולבים של תביעות דמוגרפיות, צבאיות, פוליטיות ולגיטימציוניות, וכמו היישוב לפניה הצליחה ליישב, תוך השגת רמה סבירה של תיפקוד, בין מטרותיו המדירות של התהליך הציוני של בניין האומה לבין הכורח המכליל של בניין המדינה הדמוקרטית. יישוב זה התאפשר באמצעות שימוש בשיח האזרחות הרפובליקני, שהעניק לגיטימציה לפרקטיקות הקולוניאליות באמצעות תיווך בין הנטיות המדירות והמכלילות של השיח האתנו-לאומי והליברלי, בהתאמה. התוצאה הייתה משטר שילוב היררכי ומשוברר, שבמסגרתו מוצבו קבוצות שונות – אזרחים ולא-אזרחים, יהודים ופלסטינים, אשכנזים ומזרחים, גברים ונשים, דתיים וחילונים – בהתאם לתרומתן המשוערת לעניין הציוני.

ברמה המושגית ניתן לחלק לכמה שלבים את תהליך ההקצאה השונה של זכויות, חובות ושליטה לקבוצות החברתיות השונות בחברה הישראלית: ראשית, שיח האזרחות הליברלי שימש להפרדה בין אזרחים יהודים ופלסטינים לבין פלסטינים שאינם אזרחים, בשטחים הכבושים ובחוץ-לארץ, בין אם פלסטינים אלה נתפסו כפליטים ובין כנתינים לא-אזרחים וחסרי מדינה תחת הכיבוש הצבאי הישראלי. לאחר מכן נעשה שימוש בשיח האתנו-לאומי של הכלה והדרה (תכופות במסווה של שיח אזרחות רפובליקני) במטרה להבחין בין אזרחים יהודים ופלסטינים בתחומי מדינת ישראל הריבונית. לבסוף נוצל השיח הרפובליקני למתן לגיטימציה למעמד השונה של הקבוצות העיקריות בתוך החברה היהודית עצמה: אשכנזים מול מזרחים, גברים מול נשים, חילונים מול דתיים.

המפתח למבנה האזרחות המחולק וההיררכי הזה – ולמשטר השילוב המורכב ששאב ממנו לגיטימציה – היה הדומיננטיות של תנועת העבודה. דומיננטיות זו נמשכה, בקווים כלליים, מאמצע שנות השלושים עד לאמצע שנות השישים, ונסמכה על מה שנתפס כהצלחת האסטרטגיה הקולוניאלית של תנועת העבודה בהבטחת הריבונות הלאומית. אולם כאשר המפעל הקולוניאלי הגשים את עצמו ובכך מיצה את עצמו, הוא שוב לא שירת את הקבוצות החזקות בחברה, שהתחילו לקדם את הליברליזציה ואת מוסדות החברה האזרחית במובן הצר של המונח. את הליברליזציה בחברה הישראלית זירזו ההזדמנויות שהציעה הסביבה הבינלאומית, הזדמנויות שחברה ליברלית יחסית יכלה לנצלן ביתר קלות. המעבר מחברת ספר לחברה אזרחית התרחש אפוא תוך כדי שקיעתם של מוסדות האזרחות הרפובליקנית והתחזקותם של מוסדות המייצגים שיח אתנו-לאומי יהודי מכאן או שיח אזרחות ליברלי מכאן, מה שהוביל למאבק מתמשך בין השניים. במילים אחרות, סוף עידן בניין האומה הקולוניאלי וירידת קרנה של האזרחות הרפובליקנית שהתלוותה אליו, שיחרר ואף אילץ את המצדדים בפן היהודי ובפן הדמוקרטי להיאבק ביניהם. אולם מורשת העידן של בניין האומה ממשיכה להניע את הגדרותיהן והזדהויותיהן של הקבוצות החברתיות המעורבות במאבק זה, ולהשפיע עליהן.

תפיסות תיאורטיות חלופיות של החברה הישראלית עד כה הופיעו ארבע קבוצות של מחקרים על החברה הישראלית שהיקפם דומה לזה של המחקר הנוכחי: מחקריו של ש. נ. איזנשטט (1967, 1984, 1989), מחקריהם של תלמידיו דן הורוביץ ומשה ליסק (1977, 1990), מחקריו של יונתן שפירא (1976, 1977, 1996א) ומחקרו של סמי סמוחה (1978). אם נחלק את המחקרים על-פי השקפותיהם התיאורטיות ייוותרו בידינו שלוש קבוצות בלבד: הפונקציונליזם (איזנשטט, הורוביץ וליסק), האליטיזם (שפירא) והפלורליזם התרבותי (סמוחה). השאלות שברצוננו להעלות בחלק אחרון זה של ההקדמה הן כיצד נבחנו סוגיות של השתייכות ושל תוצאותיה המוסדיות במסגרות תיאורטיות אלה, ובאילו דרכים יכול המחקר הניאו-מוסדי של האזרחות הישראלית ומשטר השילוב הישראלי להוסיף על ניתוחיהן.

משבר ועומס-יתר: המבוי הסתום של התיאוריה הפונקציונליסטית 
האסכולה הפונקציונליסטית מחזיקה בתפיסה מערכתית חזקה, כמו-אורגנית, של החברה, שאותה היא רואה כתרכובת של תפקידים מתמחים, שכל אחד מהם תורם את חלקו לתיפקוד התקין של הכלל. המשימה החיונית העומדת בפני כל מערכת חברתית, על-פי תפיסה זאת, היא לשמר את שלמותה ויציבותה שלה. במשימה זו נושאת בראש ובראשונה תרבות קונצנזואלית המתאמת בין האינטרסים של הפרט לבין צורכי החברה. המדינה (המכונה גם “יישות מדינית”, “מערכת פוליטית” או “מרכז”) נתפסת כעומדת מעל מאבקיה של החברה האזרחית, וכמופקדת על ויסות התחרות על משאבים חומריים וסמליים בין הקבוצות השונות בחברה, באמצעות מערכות בירוקרטיות רציונליות ונייטרליות (נטולות פניות). מדובר במסגרת מושגית שמרנית שאיננה מותירה מקום אנליטי למחלוקת לגיטימית על הגדרתו של הקונצנזוס השליט עצמו, ולפיכך אף איננה מותירה אפשרות לשינוי חברתי קונסטרוקטיבי. כאשר תביעותיהן של קבוצות שאינן שייכות לאליטה (או “קבוצות שוליים”) חורגות מהמשאבים העומדים לרשות המדינה ו/או מיכולתה לתווך בין התביעות השונות, המערכת נתפסת בהכרח כמצויה במצב של “עומס-יתר” (overloaded או overburdened).

הניתוח הפונקציונליסטי מקבל את הסדר החברתי הקיים כנקודת מוצא ורואה בתרבות השלטת את מנגנון השילוב העיקרי של החברה. לפיכך הוא נוטה לקבל את דימויה העצמי של החברה ללא עוררין. במקרה של ישראל השתלבה נטייה זו בהזדהותם האישית של רוב הסוציולוגים הישראלים עם הציונות בגירסתה של תנועת העבודה, שהייתה האידיאולוגיה השלטת בתקופת כינונה של החברה, כמו גם בשנים המכוננות של חייהם האישיים. האידיאולוגיה הציונית בגירסתה של תנועת העבודה קיבלה, על כן, מעמד של תיאור אובייקטיבי של המציאות בפרדיגמה השלטת בסוציולוגיה הישראלית. אכן, אפשר להסביר כיצד קרה שהניתוח הפונקציונליסטי שלט בישראל עד לשנות השמונים, הרבה לאחר שכבר ירד מגדולתו באירופה ובארצות-הברית, באמצעות ההזדהות האדירה של החוקרים עם “האינטרס הלאומי” (Shapiro 1985; לניתוח היסטורי-סוציולוגי מפורט של האסכולות השונות בסוציולוגיה הישראלית ראו 1995(Ram .

המפגש בין הסוציולוגיה הפונקציונליסטית לבין הציונות של תנועת העבודה התבטא באופן הברור ביותר בתיאוריית המודרניזציה. התפיסה של מודרניזציה כתהליך מיטיב מעיקרו, הבא לידי ביטוי בהפצה בדרכי שלום של ערכים אוניברסליסטיים ושל מוסדות מודרניים מאירופה לשאר העולם, דיברה מאוד אל ליבם של התיאורטיקנים, המבצעים והפרשנים האקדמיים של הציונות. שכן תפיסה זו עזרה להסביר את התנהגותם של הציונים, הן כלפי הפלסטינים הן כלפי היהודים הלא-אירופים, באופן שלא נתפס כסותר את מחויבותה של תנועת העבודה לערכים אוניברסליסטיים ואפילו סוציאליסטיים. היבט אחר של תיאוריית המודרניזציה, הלא הוא תפיסתה את התרבות ה”מודרנית” (דהיינו האירופית) כפעילה ואת כל התרבויות ה”מסורתיות” כסבילות, הוביל לתיאורם של היישוב ושל מדינת ישראל אחריו כיהודיים, מערביים, דמוקרטיים ו”מהפכניים” גם יחד.

תיאוריית המודרניזציה סייעה גם בהכחשת העובדה שהסכסוך עם האוכלוסייה הערבית-הפלסטינית הוא תוצאה בלתי-נמנעת של ההגירה וההתיישבות הציוניות. הן תנועת העבודה הן הסוציולוגים הישראלים הפונקציונליסטים הסתמכו, לפחות ברמה הרטורית, על רווחים כלכליים עתידיים שיפעלו את פעולתם כנגד מדוחיה של הלאומיות הערבית. הם טענו שההמונים הפלסטינים ירוויחו מהמודרניזציה של ארץ-ישראל שתבוא עם העלייה וההתיישבות הציונית, ולפיכך אין להם כל סיבה רציונלית להתנגד להן. אלא שלדאבון הלב, הפלסטינים, כעמים מסורתיים רבים במקומות אחרים בעולם, סירבו לנצל את ההזדמנות שנקרתה על דרכם לשיפור מצבם ובחרו תחת זאת להילחם בהתיישבות הציונית. קוצר-ראות טראגי זה הוא-הוא הגורם העיקרי לסכסוך היהודי-פלסטיני.

אלא שטענה זו לא עלתה בקנה אחד עם טענה אחרת, שעליה שבה וחזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית הישראלית עד לזרא, והיא שההתיישבות הציונית בארץ-ישראל, למרות הדמיון הברור בינה לבין תנועות קולוניאליות אחרות, איננה מפעל קולוניאלי שנכפה על התושבים הפלסטינים. במקרה זה מדובר בניסיון להקים חברה אירופית מודרנית שתתקיים לצידה של האוכלוסייה המקומית, מבלי לנשל או לנצל אותה. האירוניה היא שאם הטענה הראשונה קבעה שלציונות בנוסח תנועת העבודה יהיו השפעות מיטיבות על החברה הפלסטינית, השנייה קבעה שלא תהיה לה השפעה בכלל (אהרונסון 1997; גורני 1968; הורוביץ וליסק 1977: 21-19; צחור 1997; Lissak 1996; Shafir 1996a: xi-xii).

הסוציולוגים הפונקציונליסטים בישראל התרשמו כל-כך מהרעיון של שתי חברות החיות בדו-קיום זו בצד זו באותה הארץ, עד שגם כאשר יהודים ופלסטינים חיו יחד תחת ריבונות מדינית אחת, כפי שחיים רבים מהם ברציפות מאז ראשית ההתיישבות הציונית, הם מעולם לא ראו אותם כמשתייכים לאותה החברה. הדבר נכון הן ביחס לאזרחיה הפלסטינים של ישראל והן ביחס לפלסטינים חסרי האזרחות, תושבי השטחים. הסכסוך היהודי-ערבי, בכל גילוייו, הוחצן באופן זה ונתפס, כמו הפלסטינים עצמם, כ”סוגיה” המשפיעה על החברה הישראלית מבחוץ ולא כמרכיב ממרכיבי הבנייתה של החברה המתגבשת, אשר נתפסה כחברה יהודית בלבד (Deutsch 1985; Ehrlich 1987). הסיבות הפוליטיות להשקפות קצרות-רואי שכאלה מובנות מאליהן, אבל ההטיה הפנימית הזאת התגברה בגין התעסקותה המופרזת של הסוציולוגיה הפונקציונליסטית בסימון גבולות בין חברות. שכן “שימור גבולות” נחשב בפונקציונליזם כאחד התיפקודים המרכזיים של כל ארגון.

שימוש נוסף של תיאוריית המודרניזציה היה ניתוח וגיבוש המלצות בנוגע ליחסים בין היישוב היהודי הוותיק שהתקיים בארץ לפני 1948 לבין העולים המזרחים שהצטרפו למדינה בשנות החמישים והשישים. מושגי היסוד בניתוח זה היו “מגע תרבותי” ו”קליטה באמצעות מודרניזציה”, מושגים המתייחסים להשקפה שלפיה העולים הלא-אירופים הגיעו לישראל מבלי שעברו מודרניזציה בארצות מוצאם, וכי הם מתאפיינים במחויבות פושרת בלבד לציונות בצורתה החילונית, קל וחומר הסוציאליסטית. לפיכך עמדו בפניהם בעיות קשות של הסתגלות לנורמות החברה המקבלת, ואלה השפיעו על יכולת “ההיקלטות” שלהם במוסדותיה (ליסק 1999). במקביל, ושוב בחוסר עקביות, חזרה הסוציולוגיה הפונקציונליסטית ללא ביקורת על התיאור העצמי של תנועת העבודה, שראתה בעצמה “אליטה משרתת” אשר ההיבט האוניברסלי שלה נסמך על הבטחתה להביא את פירות המודרניזציה לשאר העולים היהודים. ואף-על-פי-כן, כאשר התברר שהנסיונות לבצע “רה-סוציאליזציה” של המזרחים נחלו כישלון, האחריות לכישלון זה הוטלה על המזרחים עצמם, ולא על “מדריכיהם” מתנועת העבודה. כך, בדומה לפלסטינים, הומשגו המזרחים כעול נוסף על צווארה של המערכת הפוליטית, במיוחד כאשר הדור השני, העצמאי יותר מדור ההורים העולים, הגיע לגיל הצבעה באמצע שנות השבעים.

על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, קריסתה של תנועת העבודה והעברת השלטון לידי מפלגת הליכוד ב-1977, התרחשו כתוצאה מהעומס המצטבר של תביעות שהופנו למרכז החברה הדמוקרטי והאוניברסליסטי, שהיה פתוח מדי לדרישות הסותרות של השוליים. משבר זה של עומס-יתר התפרץ במלחמת 1967. עד אז, כך נטען, הצליח ה”מרכז” להתמודד עם המתח שיצרה המחויבות הכפולה ליהדות ולדמוקרטיה, הואיל והסוגיות העיקריות של זהותה הקיבוצית של החברה – טריטוריאלית, דמוגרפית ותרבותית – כבר הוכרעו עם תום מלחמת 1948. מלחמת 1967 העלתה מחדש את הסוגיות (שרבות מהן הוגדרו עתה במונחי האזרחות והזכויות הכרוכות בה) לאחר שהרחיבה את גבולותיה של מדינת ישראל אל כל שטחה של ארץ-ישראל המנדטורית, על קרוב לשני מיליון תושביה הפלסטינים דאז (איזנשטט 1989: 387-371).

העלאתן מחדש של הסוגיות המכריעות ביותר בזהותה של החברה הולידה תביעות עזות ומתנגשות משני כיוונים מנוגדים. הימין הלאומי והדתי דרש סיפוח רשמי של השטחים הכבושים החדשים, ובמיוחד של הגדה המערבית, למדינת ישראל, וגירוש תושביהם הפלסטינים או השארתם כאזרחים מדרגה שלישית או כתושבים לא-אזרחים. השמאל האוניברסליסטי והחילוני תבע לוותר לפחות על החלקים המאוכלסים ביותר בשטחים הכבושים, כדי לשמר את המאזן הדמוגרפי בין ערבים ויהודים בישראל ואיתו את המאזן בין מחויבויותיה של המדינה ליהדות ולדמוקרטיה. היות שקו השבר בין שני המחנות עבר בתוך מפלגת העבודה עצמה, שהייתה אז מפלגת השלטון (ביילין 1985), הרי שהמפלגה, ועימה המדינה, נקלעו למשבר של “עומס-יתר” (הורוביץ וליסק 1989). משבר זה התבטא בשיתוק ובהעדר יכולת לפעול ביחס לסוגיות המרכזיות ביותר שעמדו בפני החברה, ולבסוף – באובדן הדומיננטיות של מפלגת העבודה ב-1977.

הטיעון בדבר עומס-היתר נסמך בעיקר על המבוי הסתום שאליו נקלעה לכאורה המדיניות הישראלית ביחס לשטחים הכבושים בעשור הראשון שלאחר 1967, ועל המדיניות הכלכלית האינפלציונית שבה נקט הליכוד בשתי תקופות כהונתו הראשונות בשלטון (1984-1977). עם זאת, הטיעון התעלם מעדויות סותרות רבות: הפלישה ללבנון ב-1982 והנסיגה החלקית משם ב-1985; תוכנית החירום הכלכלית של 1985, שהביאה לעצירת האינפלציה והניחה את התשתית לליברליזציה של המשק הישראלי; וחשוב מכל, הסכם השלום עם מצרים שנחתם ב-1979. הסכם השלום, למשל, זכה לאיזכור אגבי בלבד, וללא כל תיאורטיזציה, בשני הטקסטים המרכזיים של הפרדיגמה הדומיננטית של הסוציולוגיה הישראלית (איזנשטט 1989: 501-500; הורוביץ וליסק 1990: 242-240).

עליית הליכוד לשלטון ב-1977 סימלה, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, את נצחון הלאומנות האנטי-דמוקרטית הקמאית והלא-רציונלית על האתוס הדמוקרטי המודרני והאוניברסליסטי של תנועת העבודה; על אחת כמה וכמה מאחר שהליכוד, כך נטען, עלה לשלטון בעיקר בעזרת קולותיהם של היהודים המזרחים, שתרבותם הפוליטית פרטיקולריסטית, אותוריטרית ואנטי-מודרנית (ראו 1990 Peled). התכונות הפוליטיות הללו התבטאו במדיניות שאימצו ממשלות הליכוד: התנחלות בקנה-מידה גדול בשטחים הכבושים; הפלישה ללבנון ב-1982 שנועדה להרוס את אש”ף ולפתור את השאלה הפלסטינית בכוח הזרוע; ומדיניות כלכלית פופוליסטית שהובילה להיפר-אינפלציה הרסנית עד שובה של מפלגת העבודה לשלטון, בשותפות עם הליכוד, בשנת 1984.

אלא שהבעיה בהמשגה כזאת של המהפך הפוליטי שחל ב-1977 היא שהחברה הישראלית, כמו היישוב לפניה, התאפיינה מאז ומתמיד לא באוניברסליזם אלא בהקצאה מובחנת של זכויות, חובות וזכויות-יתר לקבוצות החברתיות השונות. כפי שכבר הראה שפיר (Shafir 1989) ביחס לתקופה המכוננת של היישוב (1914-1882( וכפי שנראה בהמשכו של ספר זה, הרטוריקה האוניברסליסטית של תנועת העבודה והפרקטיקות האוניברסליסטיות בחלקן של בניין האומה, כיסו על מדיניות מדירה ביותר ביחס לפלסטינים, ליהודים המזרחים ולכלל הנשים. הניתוח הפונקציונליסטי, המתמקד ב”מרכז” החברתי, החמיץ עניין זה משום שקיבל את היומרות האוניברסליסטיות של תנועת העבודה כלשונן. כתוצאה מכך הוא טעה בהבנתם הן של הפריסה הכללית של החברה הישראלית הן של הגורמים שהובילו למפלתה הפוליטית של מפלגת העבודה.

במשנה הפונקציונליסטית, המשגת משבר המדינה בישראל (ואובדן כוחה של תנועת העבודה, שכן על-פי גישה זאת אין הבדל בין השניים) כרוכה אפוא בסתירה. אם משטר השילוב שכוננה תנועת העבודה אכן היה אוניברסליסטי כפי שהוא מצטייר מהתיאור הפונקציונליסטי, כי אז שילובן של קבוצות חדשות בתוכו לא היה אמור להחליש את תנועת העבודה אלא דווקא לחזקה, ומלכתחילה לא הייתה נוצרת בעיה של עומס-יתר. אולם התברר, על-פי הניתוח הפונקציונליסטי, שלא זו בלבד שהדרישות לאזרחות אוניברסלית שהופנו אל הגוף המוסדי האוניברסליסטי ביותר לכאורה בישראל – הלא הוא תנועת העבודה – הובילו למשבר ברמת המשטר, הן ככל הנראה הובילו, למרבה התדהמה, גם לנצחונן של מפלגות ותפיסות אזרחות פרטיקולריסטיות על האוניברסליזם עצמו.

לסיכום, התנגדותנו להשקפה הפונקציונליסטית כפולה. ראשית, הייחוס המופרז של אוניברסליזם (ליברליזם במינוח שלנו) למשטר האזרחות בישראל מכסה על קיומה של מסגרת אזרחות רב-מימדית המרבדת את אזרחיה במקום לשלבם. שנית, גישתו המערכתית של הפונקציונליזם, המתייחסת לחברה כמעט כאל אורגניזם, מדגישה יתר על המידה את חשיבותו של שימור הגבולות, מה שמוביל לנקודת-מבט מבודדת, המתייחסת אך ורק לפנים החברה. באופן זה מובנית הקמתה של מדינת ישראל כמפעל לאומי טהור, מבלי להביא בחשבון את היותה צמודה לכנפות מעילו של הקולוניאליזם האירופי של המאה התשע-עשרה. שתי המגבלות הללו מצטרפות להחצנתם של היבטים מרכזיים במימד הקולוניאלי של ישראל ושל תנועת העבודה. חשיבות מירבית אנו רואים בכך שהסכסוך היהודי-ערבי מטופל כעניין חיצוני לחברה, ולא כהיבט מכונן של תולדותיה וכמפתח להבנתה של תנועת העבודה כתנועה הגמונית מלאת סתירות.

השקפה תיאורטית הרואה בישראל, או בכל חברה אחרת, מערכת סגורה ומבודדת, תתקשה מאוד להסביר את התפתחותה, במיוחד בתקופתנו אנו. הגבולות בין חברות היו מאז ומתמיד חדירים, על אחת כמה וכמה בעידן הגלובליזציה. מדינות לאום וקבוצות חברתיות מושפעות במידה גוברת והולכת מתהליכים עולמיים, המאפשרים ומגבילים את הבחירות העומדות בפניהם. הליברליזציה החברתית-כלכלית המתרחשת כיום בישראל ותהליך הדה-קולוניזציה שהתלווה אליה בשנים 2000-1993, התעוררו הן בגין התמריצים שהציע הגל הנוכחי של גלובליזציה והן בגין לחצים פנימיים להגדיר מחדש את משטר השילוב הרב-שיכבתי בישראל. הדילמה בין דמוקרטיה ויהדות היא אכן אחת הבעיות המעיקות על תהליכים אלה, אך כדי להבינה עלינו לבחון את “ישראל בין העמים”.

האתגר של תיאוריית האליטות 
במשך שנים רבות שלטה הפרדיגמה הפונקציונליסטית בתחום הסוציולוגיה בישראל וסיפקה את נקודת-המבט ואת הטרמינולוגיה של מדעי החברה להבנתה של החברה הישראלית את עצמה. אולם מאז אמצע שנות השבעים שוב לא הייתה זאת התיאוריה היחידה בתחום. שני אתגרים משמעותיים, האחד מכיוון גישת האליטות והאחר מכיוון הפלורליזם התרבותי, התייצבו אל מול הפרדיגמה השלטת, בדיוק בנקודה שממנה נובע המושג של עומס-יתר. החברה הישראלית איננה דמוקרטית מדי, טענו המערערים; אדרבה, בעיותיה נובעות, לפחות בחלקן, מכך שאין היא דמוקרטית דיה. יונתן שפירא, במחקר שכתב על אחדות העבודה (מפלגת הפועלים היהודית העיקרית בארץ-ישראל בשנות העשרים, ואמה-הורתה של מפלגת העבודה של ימינו), ביקש להפריך את תדמיתה של מנהיגות תנועת העבודה כ”אליטה משרתת” המסורה ליצירתן של חברה אוניברסליסטית ויישות מדינית שוויונית. שפירא, שהלך בעקבותיהם של רוברטו מיכלס (Michels) וצ’ רייט מילס (Mills), טען כי מנהיגות המפלגה התנהגה כמו כל אליטת עוצמה אחרת, וביקשה לשמר, להגדיל ולחזק את שליטתה במפלגה, בתנועת העבודה, ביישוב היהודי בארץ-ישראל ובסופו של דבר גם בסוכנות היהודית ובהסתדרות הציונית העולמית. לשם כך הקימה המנהיגות מנגנון בירוקרטי מרשים שסייע לה להשתלט על הכספים שהזרימה ההסתדרות הציונית העולמית לארץ-ישראל ולהשתמש בהם לחיזוק שליטתה ביישוב המתהווה. ערכים סוציאליסטיים שימשו את המנהיגות לרכישת לגיטימציה ציבורית וגיוס תומכים, אבל איש לא התייחס אליהם ברצינות כתוכנית פעולה פוליטית (Shapiro 1976; לביקורת האידיאולוגיה של תנועת העבודה, ולא רק של הפרקטיקה שלה, ראו שטרנהל 1995).

מנהיגות תנועת העבודה תמכה אמנם בדמוקרטיה, אבל הייתה זאת דמוקרטיה במובן הפרוצדורלי גרידא. אופיו הוולונטרי למחצה של היישוב, כאשר השלטון היה בידי הבריטים, ואופיה הוולונטרי של תנועת העבודה עצמה, אילצו את ההנהגה להיזקק להליכים דמוקרטיים. אבל דמוקרטיה מהותית, שאותה זיהה שפירא עם הדמוקרטיה הליברלית, היא סיפור אחר לגמרי. דמוקרטיה שכזאת הייתה מצריכה, לדברי שפירא, את קיומן של אליטות יריבות אוטונומיות – מקצועיות, אינטלקטואליות, כלכליות – אשר יוכלו לשמש משקל-נגד לאליטה הפוליטית. אולם דווקא מהתפתחותן של אליטות אוטונומיות מסוג זה חששה מנהיגות תנועת העבודה יותר מכל, והיא עשתה כל שביכולתה להחניקן. כתוצאה מכך חסרה בישראל כידוע רשת של ארגונים אוטונומיים – כלכליים, מקצועיים, אינטלקטואליים ואזרחיים – בני-קיימא, שנוכחותם מהווה בסיס לקיומה של חברה אזרחית (י. שפירא 1977, 1996א; Shapiro 1976).

הדור השני של מנהיגוּת תנועת העבודה חי בצילו של דור המייסדים, עד כדי כך שכאשר בבוא השעה תפס את מקומו בשלטון, התברר שמדובר באנשים בעלי השקפה צרה וטכנוקרטית שאינם מסוגלים למלא את תפקידם כמנהיגים. בנוסף נאלץ הדור השני להתמודד עם תוצאות יחסם של קודמיו אל היהודים המזרחים כאל אזרחים מדרגה שנייה, ועם הבוז שהפגינו כלפי האינטרסים של קבוצות מהמעמד הבינוני. הטינה שצמחה בקרב שני המגזרים החברתיים הללו, בצירוף עם קוצר-ידה של האליטה החדשה, איפשרו לליכוד, הימני והפופוליסטי, לתפוס את השלטון ב-1977 (י. שפירא 1984, 1989(.

שפירא היה הקול הבולט הראשון שפרש מהמשנה הפונקציונליסטית בסוציולוגיה הישראלית. עבודתו היוותה פריצת דרך בחקר החברה הישראלית, היות שהוא התמקד לא באידיאולוגיה של דור המייסדים אלא בפרקטיקה המוסדית שלהם, והחדיר את המושגים עוצמה, עימות ושינוי דורי לשיח הסוציולוגי הישראלי (ראו שטרנהל 1999).

שפירא אמנם חולל תמורה בעיסוק המרכזי של הסוציולוגיה ומדע המדינה בישראל, מבניין אומה לדמוקרטיזציה, אבל עבודתו נשארה מוגבלת בשני אופנים חשובים. ראשית, נקודת-המבט התיאורטית האליטיסטית שלו, אשר גרמה לו להתמקד בפוליטיקה של האליטות במובן הצר של המונח, הביאה אותו להזניח מגזרים לא-אליטיסטיים בחברה. באופן אירוני, שפירא, שהתייחס בביקורתיות רבה ל”מרכז” של תנועת העבודה, התמקד בניתוח המרכז הזה, והדיר מתחום מחקרו את מאבקיהם האזרחיים של המזרחים ושל הפלסטינים גם יחד. שנית, הגם שגישתו לא הייתה מופנית רק כלפי פנים – הוא זיהה את מקור ההצלחה של תנועת העבודה ביכולתה להשתלט על הכספים שגייסה ההסתדרות הציונית מיהדות העולם – הוא לא החיל את מבטו על השפעות חיצוניות שמעבר לחוגים היהודיים של ההסתדרות הציונית העולמית.

הנוסחה של הפלורליזם התרבותי 
הערעור המרכזי הנוסף על הפרדיגמה השלטת בשנות השבעים היה של סמי סמוחה. הבסיס התיאורטי שלו היה תיאוריית הפלורליזם התרבותי, כפי שפותחה על-ידי מ.ג. סמית (Smith), ליאו קופר (Kuper) ואחרים (Smooha

1976). סמוחה הוא הסוציולוג הישראלי החשוב הראשון שראה במזרחים ובאזרחי ישראל הפלסטינים חלק בלתי-נפרד מהגדרת החברה הישראלית. החברה הישראלית, טען סמוחה, מאורגנת סביב שלושה שסעים עיקריים: שסע לאומי בין יהודים וערבים, שסע אתני בין יהודים אשכנזים ליהודים מזרחים, ושסע תרבותי בין דתיים לחילונים. באחרונה הוסיף סמוחה גם שסע רביעי – השסע המעמדי בין עשירים ועניים (Smooha 1993).

שלושת (או ארבעת) השסעים אינם זהים במידת המרירות, התרעומת והאיבה בין הצדדים, והפער הבלתי-ניתן לגישור ביניהם. העמוק ביותר בכל שלושת המדדים הוא השסע הלאומי בין יהודים לפלסטינים. מעמדם של אזרחיה הפלסטינים הופך את ישראל, לדברי סמוחה, ל”דמוקרטיה אתנית”, דמוקרטיה סוג בי”ת שיש להבדיל בינה לבין הדמוקרטיה האזרחית שמעליה, וכן בינה לבין “דמוקרטיית עם האדונים” שמתחתיה. דמוקרטיה אתנית “הינה משטר דמוקרטי שבו מוענקות זכויות אזרח לכל תושבי-הקבע המעוניינים בקבלת אזרחות, אך בה-בעת ניתן מעמד מועדף לקבוצת הרוב” (סמוחה 2000: 579. ראו גם Smooha 1990, 1992: 21, 1997: לביקורות ראו גרוס 2000ב; ע’אנם ואחרים 2000; ג’מאל 2000; Sa’di 2000).

סמוחה שותף לתפיסה החדשה יחסית של הפונקציונליסטים שלפיה המדינה בישראל מונעת על-ידי שתי מחויבויות פוליטיות סותרות: לאופיה היהודי של המדינה ולצורת הממשל הדמוקרטית (Smooha 1990: 391-395). אולם סתירה זו מסבירה רק שניים משלושת השסעים שזיהה, בין יהודים לפלסטינים ובין יהודים דתיים לחילונים. את השסע האשכנזי-מזרחי, דהיינו את הדרתם של המזרחים, אי-אפשר להסביר באמצעות הסתירה בין יהדות ודמוקרטיה, שכן שני העקרונות הללו הם עקרונות מכלילים ביחס לשתי הקבוצות.

השקפתו של סמוחה לוקה אפוא בחסר בשני תחומים. ראשית, על-אף שגישתו הפלורליסטית הפכה אותו לחלוץ ההתנגדות לסוציולוגיה השמה במרכז את תנועת העבודה, היא חסרה מרכיב מערכתי כלשהו. על-פי מיטב המסורת של תיאוריית הפלורליזם התרבותי, השסעים של סמוחה מתקיימים זה בצד זה, מבלי ליצור מבנה לכיד שיוכל לשמש בסיס לניתוח מקיף של החברה כגוף שלם. על-אף שהיטיב לאפיין כ”דמוקרטיה אתנית” את יחסי היהודים והפלסטינים בתוך גבולותיה הרשמיים של הריבונות הישראלית, הוא לא עמד על כך שמשטר זה יכול להתקיים רק כחלק ממשטר שילוב רחב יותר, הכולל את כל שאר השסעים החברתיים ושואב לגיטימציה מכל שיחי האזרחות המתקיימים בחברה. כך, השסע האשכנזי-מזרחי התעצב באמצעות שני השסעים האחרים: במסגרת מפעל בניין האומה הקולוניאלי ראתה תנועת העבודה במזרחים שותפים סוג בי”ת במאבק נגד הערבים-הפלסטינים, בעוד שהשסע החילוני-דתי סיפק למזרחים דרך ביטוי לגיטימית לקובלנותיהם החברתיות-כלכליות כקבוצה יהודית מדרגה שנייה.

בנוסף לכך, סמוחה גם אימץ את נקודת-המבט שעל-פיה החברה הישראלית מוגדרת באמצעות גבולות 1949, המסמנים את היקף הריבונות הרשמי של מדינת ישראל, ולא באמצעות המציאות החברתית שהייתה קיימת בתקופת היישוב ושבה להתקיים מאז 1967. כתוצאה מכך יש שסע חשוב אחד שהניתוח של סמוחה מחמיץ לחלוטין: הסכסוך הישראלי-פלסטיני. סכסוך זה חופף באופן חלקי לסכסוך בין אזרחי ישראל היהודים והפלסטינים, אבל סמוחה, חלוץ חקר אזרחי ישראל הפלסטינים כמרכיב מכונן בחברה, התייחס אליהם כאל קבוצה חברתית ישראלית והפריד אותם בניתוחו מכל שאר הפלסטינים ומהסכסוך הישראלי-פלסטיני הרחב יותר.

סיכום 
מאז נעשו פריצות הדרך התיאורטיות הביקורתיות של שפירא ושל סמוחה באמצע שנות השבעים, הגיע דור שלם של חוקרים ביקורתיים במדעי החברה לבגרות אינטלקטואלית ומקצועית. הביקורתיות של חוקרים אלה כפולה: היא מופנית הן אל הפרקטיקות של המנהיגות הציונית ושל מדינת ישראל, והן לאופן הניתוח המסורתי של החברה הישראלית, כלומר אופן הניתוח הפונקציונליסטי. יחד עם “ההיסטוריונים החדשים” מהווים חוקרים אלה ממדעי החברה את אחד הצדדים במה שמכונה “הוויכוח הפוסט-ציוני” (סילברסטיין 1996; וייץ 1997; Ram 1995; 96Lissak 19; Silberstein 1998).

התובנות התיאורטיות והממצאים האמפיריים של החוקרים הביקורתיים חוללו תמורה מוחלטת בנוף מדעי החברה בישראל. ברוך קימרלינג עמד על החשיבות הגדולה שנודעה לטריטוריה, ספָר וגבולות בתיאוריה ובפרקטיקה של הציונות, ושפך אור חדש על סוגיות מכריעות דוגמת הקשר בין היהדות כאידיאולוגיה וכזהות לבין הסכסוך הישראלי-ערבי. שלמה סבירסקי היה חלוץ חקר המזרחים מנקודת-מבטם שלהם, ולא מזו של האליטה האשכנזית, ואף ניתח את תולדותיה של מערכת החינוך הישראלית מנקודת-מבט זו. מיכאל שלו ולב גרינברג חקרו את הכלכלה המדינית בישראל ואת תפקידה של תנועת העבודה ביצירתה וניהולה במשך עשרות בשנים, ושלו בעיקר התמקד גם במדינת הרווחה הישראלית. הגיאוגרף הפוליטי אורן יפתחאל יישם את הניתוח המרחבי על חקר היחסים האתניים בישראל, הן היהודיים-פלסטיניים והן התוך-יהודיים, ועל חקר המדינה בישראל. אורי בן-אליעזר חקר את היחסים הצבאיים-אזרחיים, בעיקר בעשורים המכריעים והמעצבים של שנות השלושים והארבעים.

המחקר הנוכחי, שהוא למיטב ידיעתנו הראשון המבקש להציג ניתוח מקיף וכולל של החברה הישראלית מנקודת-המבט ה”חדשה” או ה”ביקורתית”, לא היה מתאפשר לולא עבודתם של חוקרים אלה ורבים אחרים, בתחומי הסוציולוגיה, מדע המדינה, האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הגיאוגרפיה, המשפט ותחומים נוספים. אנו חולקים עם החוקרים הללו כמה הנחות יסוד משותפות: ההנחה שכיחידת ניתוח, “החברה הישראלית” כוללת הן יהודים הן פלסטינים; שאת גבולותיה של יחידה זאת יש לראות כגבולות שלטונה של ישראל הלכה למעשה; שאינטרסים, ולא רעיונות, הם הכוח המניע העיקרי בהיסטוריה; ושעל כן, הניתוח החברתי וההיסטורי צריך להתמקד בפעולות ובתוצאותיהן, ולא בכוונות ובהצדקותיהן האידיאולוגיות.

בספר זה ברצוננו להציג אפוא גישה תיאורטית חדשנית לניתוח ההיסטורי-סוציולוגי של היישוב ושל החברה הישראלית, שתוכל אף לשמש לניתוח חברות אחרות. גישתנו נסמכת על תובנותיהם של מדעי החברה הביקורתיים בישראל אך חורגת מעבר להן, הן בהיקפה והן בשאיפתה התיאורטית. עם שנציג את גישתנו התיאורטית גם נשתמש בה כדי לשרטט את קווי המיתאר של התפתחותה של ישראל, מראשית ההתיישבות הציונית ב-1882, דרך הסכמי אוסלו ב-1993 ועד היום הזה. אנו שותפים להשקפה שעל-פיה תרבותה הפוליטית של ישראל, וכן מוסדותיה, הושפעו ממתחים בין מטרות מדירות ומכלילות, אולם מתחים אלה אינם מוגבלים להתנגשות בין מסגרת אזרחות אוניברסליסטית, השואפת להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה, לבין שיח אזרחות אתנו-לאומי ואף דתי במידה גוברת והולכת, השואף להדיר את הפלסטינים מאזרחות שווה. אלה הם רק שניים מתוך שלושת שיחי האזרחות, שלכל אחד מהם מערכת מוסדות מתאימה, המרכיבים את משטר השילוב הישראלי. השיח השלישי הוא השיח הרפובליקני של סגולה אזרחית, שאותו רתמה תנועת העבודה לשירותו של מפעל בניין האומה הקולוניאלי. כפי שנראה בהמשך, הקולוניאליזם תיפקד כעיקרון מדיר ביחס לכל הקבוצות החברתיות, להוציא קבוצת האשכנזים השלטת, ובמקרים מסוימים היהודים הדתיים. יתר על כן, בניגוד הן לפונקציונליזם והן לפלורליזם התרבותי, אנו נטען שהעיקרון המכליל של הדמוקרטיה והעיקרון המדיר של הלאומיות היהודית יכלו לדור בכפיפה אחת אך ורק בתיווכו של הרפובליקניזם, כחלק מהמפעל הקולוניאלי של בניין מדינת הלאום וכינונה של אזרחות לאומית.

ככלל, אין אנו סבורים שהשסעים בחברה הישראלית (או ברוב שאר החברות) קיימים כל אחד לעצמו ומחלקים את החברה לקבוצות מובחנות ונפרדות. בעינינו, שסעים אלה יוצרים משטר מורכב עם קישורים פנימיים בין קבוצות, שבו יחסיה של אחת הקבוצות עם אחרת מכתיבים גם את זיקתה לכל שאר הקבוצות. הכלה והדרה אינן פועלות בבידוד הדדי, אלא בצוותא, כשלם אחד: כאשר קבוצה מודרת משיח אזרחות נתון ומועדף, לעיתים קרובות מושג שיתוף-הפעולה של חבריה באמצעות הכללתם בחברה דרך שיח אחר, מועדף פחות.

במקום שבו מתקיימים בצוותא כמה שיחי אזרחות, כפי שקורה בישראל, השוויון ברמת האזרחות הבסיסית ביותר משמש לדה-פוליטיזציה של צורות שילוב אחרות ולא-שוויוניות, ובאופן זה להצדקת מערכת הריבוד. תלות הדדית זאת פירושה גם שכאשר אחד משיחי האזרחות משתנה, גם האחרים צריכים להשתנות איתו. כפי שנטען בהמשך, בשנים האחרונות נחלש מאוד השיח או העיקרון הרפובליקני בישראל, בעוד השיח הליברלי והשיח הלאומי, או העקרונות הליברלי והלאומי, התעוררו לחיים חדשים: הראשון בהשפעת הליברליזם העולמי והאחרון לאחר שנמהל בדוגמות ורגשות דתיים. היחלשותו של השיח הרפובליקני הותירה את שני העקרונות האחרים במצב של קיטוב בלתי-מתווך, המסביר את אווירת המשבר המאפיינת את הפוליטיקה הישראלית כיום.