מילים, מוות, גורל

מתוך הפרק הראשון:
חייב להיות סובייקט

אומרים שיש פראים באפריקה. אבל את, שקראת כל-כך הרבה, תגידי, את מכירה אנשים פראים יותר מאיתנו?
“כאן, נתפסים בזה מייד עד המוות. המוות הוא הדבר היחיד שאנחנו מכירים כאן.”

מתיר כשפים, לאתנוגרפית

מדובר באתנוגרפית: היא בחרה לחקור את מנהגי הכישוף בני זמננו במערב הבוקאז’ (Bocage). היא כבר עשתה עבודת שטח; היא מצוידת בהכשרה המדעית המתאימה; היא פירסמה כמה מאמרים על ההיגיון של המוות, האלימות והמרי בחברה שונה לחלוטין, חברה שבטית. היא עובדת כעת בצרפת כדי להימנע מן הצורך ללמוד עוד שפה קשה, מה גם שלדעתה חשוב לעמוד על העיצוב הסמלי של המוות ושל התוקפנות – האופן שבו “אומרים את זה” בתרבות הילידית – לא פחות מאשר על תיפקודו של המנגנון הפוליטי.

א. בבואה אקדמית הפוכה 
בעת ההכנות לקראת היציאה לשטח, היא עברה על “הספרות” המדעית והלא כל-כך מדעית בכל הקשור לכישוף באירופה בימינו: חיבורים של חוקרי פולקלור ושל פסיכיאטרים, של אנשי תורת הנסתר ושל עיתונאים. וזה מה שהיא מצאה:

איכרים, שהם מטבעם “פתאים” ו”נחשלים”, “אטוּמים לסיבתיוּת”, תולים את האשם באסונות שפוקדים אותם בקנאתו של שכן שהטיל עליהם “כישוף”. הם פונים אל מתיר-כשפים** (שבדרך-כלל נחשב ל”שרלטן” ולעיתים רחוקות ל”תמים”), המגונן עליהם מפני אויבם המדומה תוך שימוש בטקסים “סודיים”, שהם “חסרי משמעות” ומוצאם “מעידן אחר”. “הבידוד” הגיאוגרפי והתרבותי של אזור הבּוֹקאז’ אחראי חלקית להישרדותן של “אמונות” אלה עד תקופתנו.

אם זה כל מה שניתן לומר על הכישוף (והעיון בספרים של מומחי פולקלור, או בדיווחים מבתי-המשפט, כפי שאלה התפרסמו בעיתונות הצרפתית בעשר השנים האחרונות, לא יוסיף דבר), אכן מתעוררת השאלה מדוע הוא מעורר עניין רב כל-כך. נוכח הסקרנות העצומה של הקהל הרחב, המשיכה המתעוררת מעצם שמיעת המילה “כישוף”, ההצלחה המובטחת לכל פירסום בתחום, ניתן לשאול איזה רודף סנסציות יוכל לענות על הדרישה.

מדובר באתנוגרפית: היא בילתה קרוב לשלושים חודשים בבוקאז’ שבאזור מאיין (Mayenne) ועסקה בחקר הכישוף. זה נשמע “מרתק, מעניין, יוצא-דופן… ספרי לנו על המכשפות,” מבקשים ממנה עם שובה לפאריז. כאילו אמרו: ספרי לנו על מפלצות ועל זאבים, על כיפה אדומה. הפחידי אותנו, אבל שיהיה ברור שזה רק סיפור; או שמדובר רק באיכרים: פתאים, מפגרים, מוגבלים. או, טוב מזה: הראי לנו שאכן יש “אי-שם” אנשים המסוגלים לכופף את חוקי הסיבתיות והמוסר, להרוג באמצעות מאגיה ולא להיענש, אבל אל תשכחי להדגיש שבעצם אין להם כוח כזה, ושהם מאמינים בכך רק משום שהם איכרים מפגרים ומוגבלים… (ראו לעיל).

אפשר להבין שהאיכרים של המערב אינם נלהבים לשחק בתפקיד המפגרים, כפי שתופסת אותם דעת הקהל – בגירסתה המדעית, המקובלת גם על חוקרי הפולקלור, או בגירסתה העממית והלא פחות פוגענית, שמפיצים אמצעי התקשורת.

להגיד שמדובר בחקר האמונות הנוגעות לכישוף, פירושו לשלול מהן מראש כל אמיתות: אם זו אמונה, הרי שהיא לא יכולה להיות בגדר אמת. חוקרי הפולקלור לעולם אינם שואלים ביחס לאיכרים, “מה הם מנסים להביע באמצעות התקף (crise) כישוף?” אלא רק “מה הם מסתירים מאיתנו?” הם נופלים למלכודת של “סוד” המכשף, נתפסים לרעיון שמדובר באיזה טריק מקומי, שדי בתיאורו כדי לספק את סקרנותם המדעית: האם הכישוף אינו אלא אוסף של מתכונים משוללי ערך (להרתיח לב של שור, לדקור אותו באלף סיכות, וכדומה)? מי בכלל ייחס לכך כוחות על-טבעיים?

וכאשר עיתונאי, גיבור השיח הפוזיטיביסטי, שואל איכרים אם הם “עדיין מאמינים”, ובינתיים חושב על קהל הקוראים הספקן שלו, המשחק מכור מראש: כן, אנשים עדיין מאמינים בכישוף. ובמיוחד באזור ברי (Berry) או בבוקאז’. נוח מאוד שיהיה מחוז של הדמיון, שכולו מלא שוטים. אבל האיכרים אינם טיפשים, והם מגיבים לדברים אלה בשתיקה עקשנית.

שתיקתם בכל הנוגע לכישוף, ובמיוחד בכל הנוגע לחולי ולמוות, אמורה להעיד על מעמדם הנחות: “לשונם גסה”, “הם לא מסוגלים לחשיבה סמלית”, לא ניתן ללמוד מהם דבר כיוון ש”הם לא מדברים” – זה מה שנאמר לי מפי האליטה האקדמית של האזור. במילים אחרות, אלה פראים החיים ב”יער”, ואולי אפילו חיות ממש. “הרפואה כאן היא בעיקר רפואה וטרינרית,” אמר לי פסיכיאטר מקומי.

כאשר יצאתי לשטח, כל מה שידעתי על הכישוף הסתכם בעובדה שאי-אפשר לדעת עליו דבר. השאלה הראשונה שהצגתי לעצמי, לאחר שפגשתי איכרים שלא היו לא פתאים ולא נחשלים, היתה זאת: האם באמת אי-אפשר לדעת דבר על הכישוף, או שאלה האומרים זאת עושים כן רק כדי לשמור על הלכידות האינטלקטואלית שלהם? האם “המדען” או “האדם המודרני” צריך להתנחם במיתוס של האיכר הפתי והנחשל?

מדעי החברה אמורים לעמוד על הבדלים תרבותיים. אבל האם ניתן לעשות זאת בהסתמך על הנחת קיומו של איכר, שנשללת ממנו כל ממשות, ואין הוא משמש אלא כבבואה אקדמית הפוכה?

כאשר חוקרי פולקלור או עיתונאים מדברים על כישוף כפרי, הם עושים זאת תמיד כאילו ניצבו נוכח שתי תיאוריות שאינן מתיישבות זו עם זו: העמדה הקדם-לוגית או הימי-ביניימית של האיכרים, התולים בטעות את כל הצרות הנופלות עליהם במכשפים דמיוניים; והעמדה שלנו, עמדה של אנשים משכילים היודעים כיצד לתמרן ביחסי הסיבתיות. ההנחה, המפורשת או המובלעת, אומרת שהאיכר איננו מסוגל לכך, אם בשל בורות ואם בשל נחשלות. במובן זה, תיאורו של האיכר (paysan) ושל האזור (pays) שלו, נקבע על-ידי כללים סגנוניים שנועדו ליצור את הרושם כי הוא איננו מסוגל לעמוד על יחסי הסיבתיות. הכישוף מתואר כתיאוריה מופרכת שהאיכרים יכולים לאמצה, כיוון שהיא תיאוריה מקומית. עבודתו של חוקר הפולקלור מתמצה בהדגשת ההבדל בין התיאוריה שלו (שהיא, כמובן, “נכונה”), לבין זאת של האיכר, שהיא רק “אמונה”.

אולם מי יכול להתעלם מן הקושי שבהנחת קיומן של שתי תיאוריות שאינן מתיישבות זו עם זו, והתואמות שני עידנים בהתפתחות האנושות? האם יש באמת צורך בשלושים חודשי עבודת שטח כדי שניתן יהיה לומר, כי איכר אינו נופל מזולתו בכל הקשור להתמודדות עם יחסי סיבתיות, וכדי לטעון כי אי-אפשר להגביל את הכישוף לתיאוריה פיזית, אף כי הוא אכן מחייב סיבתיות מסוג מסוים?

ב. מילים שנאמרות מתוך עקשנות 
התחלתי בכך שחקרתי את המילים שבהן נהוג להשתמש לתיאור אסונות ביולוגיים, כפי שאלה צצו בשיחות יומיומיות: מוות, עקרוּת, מחלות של בעלי-חיים ושל בני-אדם. הדבר הראשון שבלט לעין היתה ההבחנה בין אסון רגיל לבין הישנוּת חריגה שלו.

בבוקאז’, כמו באזורים אחרים בצרפת, נהוג להתייחס אל צרות במידה מסוימת של השלמה. מחלה אחת, אובדן של בהמה אחת, כישלון יחיד, מעוררים תגובות כמו, “הבעיה איתו היא שהוא שותה יותר מדי,” “היה לה סרטן בכליה,” “הפרה שלי היתה זקנה מאוד.”

מתקפת כישוף גורמת לאסון לחזור על עצמו ולפגוע באופן מקרי בקרוביו וברכושו של הזוג המכושף. האסונות באים בצרורות, בזה אחר זה: העֶגלה מתה, האשה מפילה, הילד לוקה באבעבועות, המכונית נתקעת, החמאה אינה נחבצת, הלחם אינו תופח, האווזים משתוללים, הבת שעמדו להשיא נופלת למשכב. כל בוקר בני הזוג חושבים באימה, “מה עוד יקרה?” ואכן, אסון נוסף פוקד אותם, תמיד אסון שלא ניתן היה לצפות לו ושאי-אפשר להסבירו.

נוכח סידרה כזאת של אסונות, האיכר פונה אל אנשי מקצוע בבקשה כפולה: בקשת פרשנות ובקשת ריפוי.

הרופא והווטרינר פוסלים את האפשרות שיש קשר בין האירועים: המחלות, מקרי המוות והתקלות נבעו מסיבות שונות, ויש צורך באמצעים שונים כדי לתקנם. על-סמך הידע האובייקטיבי שלהם בכל הקשור לגוף, הם מתיימרים לדעת כיצד ניתן לפתור בנפרד כל אחד מגורמי האסון: חיטוי האורווה, חיסון הפרות, הפניית האשה לגינקולוג, הקפדה על כך שהילד ישתה חלב בעל אחוז שומן נמוך יותר, הפחתת כמות האלכוהול ששותים המבוגרים. הטיפול הפרטני הזה, טוב ככל שיהיה, נחשב בעיני איכרים מסוימים לבלתי-שלם, כיוון שהוא מתייחס רק אל הסיבה ולא אל שורש הרעות שפקדו אותם. השורש הוא תמיד ברשעותם של מכשף אחד או של כמה מכשפים, המשחרים לאסון הזולת, אנשים שדבריהם, מבטם ומגעם ניחנו בכוח על-טבעי.

אין ספק כי במפגש עם המכושף (ensorcel?), מצבו של הכומר עדין קצת יותר מזה של הרופא, שכן לאסון ולעל-טבעי נודעת משמעות מיוחדת בעיניו של איש הדת. מהי משמעות זאת? חרף מאות שנים של הגות תיאולוגית, נושא זה עדיין שרוי באפלה. ההפרדה בין הטבעי והעל-טבעי נקבעה על-ידי מסורת האורתודוקסיה הקתולית, שבה הוטמעו נימוקים ונימוקי-נגד, אשר לא ביטלו כליל את הנימוקים הקודמים. לא רק כומר כפרי אינו יכול להצביע על גישה תיאולוגית אחידה בנושא זה; גם מי שבקיא במכלול הקורפוס של הדוקטרינה הקתולית יתקשה להציג עמדה כזאת.

נוכח ריבוי הגירסאות הנפוצות בקהילתו, על הכומר לבחור בין שלושה סוגי פרשנות, המבטלים זה את זה:

הוא יכול לפטור את האסונות כדברים “טבעיים”, תוך שהוא שולל מהם כל ערך דתי. בכך יצטרף לאידיאולוגיה הרפואית, המתייחסת אל המכושפים כאל הוזים או בעלי אמונות תפלות.

הוא יכול להודות כי האסונות הם אכן תוצאה של השפעה על-טבעית, אבל הם פרי האהבה האלוהית. למשל, הבישוף של סֶאֶז (S?ez) הטיף למען “הסבל הטוב” באוזני קבוצה של איכרים “בישי-מזל”. באמצעות נאום בעל יומרה אוניברסלית (קתולית), הפך “ביש-המזל” לבר-המזל המובהק, מי שהאל אוהב אותו יותר מכל האחרים. הוא היה קורבן, אבל רק בעיני העולם. זוהי דוגמא להפיכת המציאות על-פיה, שיש לה לעיתים השפעה חיובית.

לבסוף, הכומר יכול לקבל את גישתו של האיכר ולהתייחס אל האסון שפקד אותו כאל תוצאה של מעשי כישוף. הכומר יכול לעשות זאת תוך הסתמכות על ענף אחד לפחות בהגות התיאולוגית. במקרה זה הוא ניצב בפני שתי אפשרויות.

הוא יכול, כנדרש ממנו, להפנות את האיש אל מגרש-השדים של הדיוֹקסיה, המומחה שמוּנה על-ידי ההיררכיה הכנסייתית לטיפול בעניינים שטניים מעין אלה. אולם כומר כפרי במערב צרפת יודע היטב שאין שום סיכוי לשכנע את המומחה, המחזיק בתפקידו שלושים שנה בדיוק, משום שהוא ספקן בכל הקשור לעניין שיש כביכול לשטן באיכרים פשוטים: אדם צריך להיות ערמומי כדי ש”השד הערמומי” יגלה בו עניין. מגרש-השדים של הדיוקסיה, הנוהג על-פי הגישה האליטיסטית של כומר כפרי שעלה במעלות ההיררכיה הכנסייתית, או בדומה לכל איכר שהתעשר ועלה למעמד גבוה יותר, בוחר בפרשנות הפוזיטיביסטית.

הוא מסרב להעניק כל משמעות דתית לאסון שפקד את האיכר, מלבד התייחסות ל”סבל הטוב”. הוא מבטיח להתפלל למען האיכר. בדומה לרופא, הוא דוחה את הפנייה שהופנתה אליו ושהיתה בקשה להענקת משמעות, ומייעץ לאיכר האומלל לפנות לפסיכיאטר, לחיות חיים מאוזנים, וליישם בצורה קפדנית יותר את כללי השיטה הניסויית. הכומר הכפרי יודע מראש כי הפניית המכושף אל מגרש-השדים המחוזי היא למעשה הפניית האיש אל הרופא באמצעות ההיררכיה הכנסייתית.

האפשרות השנייה הניצבת בפני הכומר היא לערוך בעצמו את טקס גירוש השדים מהחווה ויושביה, בלי לפנות אל ההיררכיה הכנסייתית. כמי שמעניק בנדיבות גדולה פחות או יותר ברכות ומדליות, מים ומלח מבורכים, הכומר ממלא בקהילתו תפקיד של מתיר-כשפים “לטוב”. הוא יודע להגן על בני עדתו מפני הלחשים הרעים, בלי להפנות את הרוע חזרה אל המכשף.

“אם זה כישוף קל, זה עובד.” סידרת האסונות נפסקת והכל חוזר למקומו. אכן, אבל שורש האסון וסיבת הישנותו לא קיבלו ביטוי סמלי. האיכר, המדבר על הכישוף באוזני כל מי שמוכן לשמוע, מדגיש עובדה אחת: כדי שהדברים יחזרו על עצמם, כפי שקרה לו, מישהו צריך היה לרצות בכך.

בהמשך ארחיב על כך שעיקר הכישוף הוא יצירת עירפול בכל הקשור לשאלה זאת עצמה: מי מבקש את רעתו של המכושף? אציין כאן כי הטקס הכנסייתי מטעה כשהוא מייחס את האסון לרוח רעה המקוטלגת במכלול המעורפל של “עניינים על-טבעיים”. זאת מכיוון שהמכשף הוא תמיד אדם שחי בקירבת המכושף (שכן, למשל), שאת רצונו הוא יכול לגלות במידה כזאת או אחרת של דיוק.

אם פעולותיו של הכומר נכשלות, אם לכומר “אין מספיק כוח”, כיוון שהאיכר “תפוס חזק” ברשת הכישוף, המכושף ממשיך להציג לעצמו אותה שאלה: מהי המשמעות של הישנות זאת, ומדוע היא מתרחשת דווקא בביתי? מה רוצים להשיג כאן, לשגע אותי או לחסל אותי? האם אני מטורף כפי שהרופא ניסה לשכנע אותי, או שמישהו באמת רוצה במותי?

רק בשלב זה מציעים לאיכר הסובל את האפשרות לפרש את הרעות שירדו עליו בשפת הכישוף. ידיד, או מישהו אחר, שראה כיצד האסונות ממשיכים לפקוד את האיש, וכיצד כל אלה שפנה אליהם לא עזרו לו, מציג את השאלה המכרעת: “האם אתה חושב שיש מישהו שרוצה ברעתך?” כלומר: אתה לא משוגע, אני בעצמי הייתי פעם במצב כזה, ומתיר זה או אחר הוציא אותי מזה.

הכומר והרופא ייצאו למעשה מן התמונה זמן רב לפני ששירותיו של המתיר יידרשו. ראשית, על המתיר לזהות את סוג הסבל של הלקוח שלו, את התחושה שקיימת סכנה לחייו; שנית, עליו לאתר, באמצעות בדיקה קפדנית מאוד, את נקודות התורפה העיקריות של הלקוח, כאילו גופו וגופם של בני ביתו, החווה וקנייניו הם כולם יחד משטח אחד מלא סדקים, שדרכם אלימותו של המכשף עלולה להתפרץ בכל רגע ולבעבע כלפי מעלה. לאחר מכן, המתיר מודיע ללקוחו כמה זמן נותר לו לחיות אם יתעקש להישאר ללא הגנה. המתיר, אדון המוות, יודע את מועדו ומסוגל להרחיקו, והוא מציע להנחית מכת נגד ”על זה שבו אנחנו חושדים”, המכשף המשוער, שזהותו הסופית תיקבע רק לאחר בירורים שהם בדרך-כלל ממושכים למדי. כך מתחיל תהליך שבהחלט ניתן לכנותו טיפול. בפגישות הבאות עוסקים באיתור הפרצות שיש לסתום, על-פי מה שיתגלה בחיי היומיום.

ג. כאשר המילה היא מלחמה 
בתוכנית המחקר שלי ציינתי שאני מתכוונת לחקור את מנהגי הכישוף בבוקאז’. במשך למעלה ממאה שנה חוקרי הפולקלור חגגו עליהם, והגיע הזמן להבין אותם. בשטח, נתקלתי רק בשפה. במשך חודשים ארוכים, המילה היתה העובדה האמפירית היחידה שיכולתי להעלות על הכתב.

כיום הייתי אומרת שניתן לסכם מתקפת כישוף באופן כזה: מילה הנאמרת במצב של התקף כישוף על-ידי זה שמאוחר יותר יוגדר כמכשף, מתפרשת בדיעבד כאילו השפיעה על גופו ועל נכסיו של זה שאליו היתה מופנית, אשר על-כן יוגדר כמכושף. המתיר לוקח על עצמו את המילה שהופנתה בעבר כלפי לקוחו, ומחזיר אותה אל זה ששיגר אותה, המכשף. תמיד אומרים כי “העל-טבעי” מופיע אחרי שנאמרה מילה מסוימת, והיא נשארת בתוקף עד שהמתיר מתייצב כמסך בין המשדר לבין הקולט. טקסי ההתרה – “המעשים” עצמם – דלים ומקריים למדי: טקס זה או אחר, ולא משנה איזה; כל טקס יתאים. הצלחת הטקס תלויה אך ורק במילה, ויותר מכך, בזה שאומר אותה.

ייתכן אפוא שלא טעיתי לגמרי כאשר אמרתי כי רציתי לחקור את מעשי הכישוף: בתחום הזה המילה היא המעשה.

הצהרה זאת נשמעת אולי בסיסית, אולם היא טעונה משמעויות. ראשית, עד עתה התבססה עבודתם של האתנוגרפים על מוסכמה – שנחשבה מובנת כל-כך מאליה שאיש לא טרח לנסחה – באשר לשימוש במילה. כדי שהאתנוגרפיה תהיה אפשרית, היה על החוקר ועל “היליד” להסכים לפחות על כך שלמילה נודע תפקיד של העברת מידע.

להיות אתנוגרפית פירושו בראש ובראשונה לרשום את דבריהם של אינפורמנטים-ילידים אשר נבחרו בקפידה. כיצד לכונן את הקשר הזה של העברת מידע, שהוא מקור הידע של החוקר? כיצד לבחור את בני-השיח, כיצד לארגן יחסי עבודה סדירים… כל ספרי ההדרכה מדגישים שוב ושוב את השלב הראשיתי החשוב הזה של עבודת שטח.

הכישוף הוא מילה, אבל מילה שהיא כוח, לא מידע או ידע
. בכישוף, הדיבור לא נועד לעולם להעברת מידע. אם נמסר מידע כלשהו, מטרתו לגלות לזה שצריך להרוג (המתיר) כלפי מי עליו להפנות את מהלומותיו. אין להעלות על הדעת בהקשר זה שמישהו “ימסור מידע” לאתנוגרף, כלומר למי שאומר כי אין בדעתו לעשות שימוש כלשהו במידע, אלא ברוב נאיביות מבקש לדעת כדי לדעת. מילה אחת (ומילה אחת בלבד) יכולה לקשור או להתיר גורל, ומי שמציב את עצמו בעמדה שבה הוא יכול לומר אותה, הוא אדם מעורר יראה. ידע בכישוף מביא כסף, מוסיף כוח, מטיל אימה, דברים הרבה יותר מרתקים בעיניו של בן-שיח מצבירה נאיבית של מידע מדעי, כתיבת ספר מתועד היטב או קבלת תואר אקדמי.

באותה מידה אין להעלות על הדעת שאנשים ידברו רק לשם הדיבור. חילופי דברים שנועדו אך ורק להעיד על כך שאנשים נמצאים יחד, לציין את הרצון לתקשר, מה שמלינובסקי (Malinowski) כינה “שיתוף פאטי”, קיימים כמובן בבוקאז’ כמו בכל מקום אחר. אולם כאן הם מעידים על כוונות פוליטיות מובהקות: השיתוף הפאטי הוא ביטוי של אפס תוקפנות; הוא מבהיר לבן-השיח כי אפשר לשגר טיל מאגי לעברו, אלא שלפי שעה הוחלט להימנע מכך. כוונתו להבהיר כי לא מדובר בתקופת מלחמה אלא בתקופה של שביתת נשק. כאשר בני-שיח הקשורים לכישוף מדברים על “כלום”, כלומר על דברים של מה בכך, על דברים חסרי ערך, הם מדגישים את האלימות שאין מדברים עליה. ברמה עמוקה יותר, זהו מבחן שנועד לומר כי המעגל פועל, וכי מצב מלחמה אכן הוכרז והוא שריר בין היריבים.

במילה המדוברת אי-אפשר להגיע לעמדה נייטרלית. בכישוף, המילה היא מלחמה. כל מי שמדבר על כך הוא לוחם, והאתנוגרף בכלל זה. אין כאן מקום למשקיף מן הצד.

כאשר אוונס-פריצ’ארד, מייסד האתנוגרפיה של הכישוף, חקר את בני האַזַנְדֶה, הוא נהג לפרש את אירועי חייו על-פי סכֵימות של רדיפה, תוך שהוא נועץ באורקלים ומקבל את פסיקתם. “מה שעזר לי להבין את רגשותיהם של בני האזנדה המכושפים,” הוא אומר, “היתה העובדה שהייתי שותף לשמחותיהם ולתקוותיהם, לאפטיה ולצער […] באף תחום של חייהם לא הצלחתי ‘לחשוב שחור’, או, אם להתבטא בצורה מדויקת יותר, ‘להרגיש שחור’, כפי שהצלחתי בתחום הכישוף.

גם אני נהגתי להגיב על אסונות בסגנון הכישוף, ולעיתים קרובות התקשיתי לשלוט בגלישה זו אל תוך אי-ההיגיון.” אולם מספרו עולה כי בני האזנדה העניקו לו מעמד של “נסיך בלי תיק” – לא עניין של מה בכך, אם נזכור כי באותה חברה רק נסיך יכול לכשף נסיך – רעיון מבורך למדי מבחינתו של אתנוגרף השוהה במרחק רב מחצר המלוכה. בכך ששללו ממנו “תיק”, פטרו בני האזנדה את אוונס-פריצ’ארד מן הצורך למלא את תפקיד הערֵב הסמלי לשיבה אל הסדר, תפקיד חשוב כל-כך להבטחת יעילותו של הטיפול.

במילים אחרות, האתנוגרף אינו יכול להיות מעורב בעצמו בשום מקרה של כישוף. בבוקאז’ היה המצב הרבה פחות נוח: לעולם אין מדברים על כישוף לשם השגת ידע, אלא תמיד לשם השגת כוח. הוא הדין באשר להצגת שאלות. לפני שהאתנוגרף משמיע מילה, הוא כבר מעורב ביחסי הכוח, בדומה לכל אדם אחר שמדבר על כך. רק יפצה את פיו, וכבר ינסה בן-שיחו לזהות את האסטרטגיה שלו, לעמוד על כוחו, לנחש אם הוא ידיד או אויב, אם צריך לקנות אותו או להשמיד אותו. בדומה לשיח עם כל אדם אחר, המדבר עם האתנוגרף פונה אל סובייקט ש”עשוי להיות בעל כוח” (מכשף, מתיר), או אחד ש”אין לו כוח” (קורבן, מכושף).

מכאן שהרצון לדעת אינו יכול לבוא – בין אם מדובר בי או בכל אדם אחר – אלא בשם ה”כוח”, שאני אמורה לשלוט בו, או שבן-שיחי מייחס לי. אלמלא הייתי מצוידת כהלכה לקראת העימות הזה, איש לא היה מאמין שאצא בלי פגע, או שאשרוד בכלל.

“האם את חזקה מספיק?” נשאלתי לעיתים קרובות, כאשר ניסיתי לקבוע קשר-ידע, כלומר להביא לכך שאנשים שהתנסו בכישוף יספרו לי על כך. מעצם טיבה, בקשת מידע מעידה על אדם נאיבי או צבוע, שיש להרתיע אותו מהר ככל האפשר. המספר על התנסותו מנסה לשבות את הלב או להפחיד: איש לא היה מדבר על כך אלמלא ביקש לשבות את הלב. אם בן-שיחי הצליח להרתיע אותי, הוא היה מכריז שיש לי “דם חלש”, והיה מייעץ לי להתרכז בחקר שירי-עם או מופעי ירידים.

אם חשש שלא הצליח, היה שואל אותי מתוך חרדה איך אני מסוגלת לשמוע סיפורים מעין אלה מדי יום ביומו, והיה מעלה השערות מהשערות שונות: “יש לך דם חזק,” או “יש לך משהו” (שמגן עלייך). אחר-כך היה מנסה לזהות את הפֶטישים שלי, כדי לברר אם הם “חזקים” יותר או פחות משלו. לעיתים היה משווה אותי למתירה מסוימת שאך זה מתה, מחמאה דו-משמעית שלא יכולתי אלא להעריך: כשהוא היה אומר כי “ידי רועדות כמו ידיה של גברת מארי,” כוונתו היתה לומר שאני “די חזקה”, כמוה, אבל גם שבסופו של דבר היא מצאה את המכשף שכישוריו עלו על כישוריה, והוא חיסל אותה.

ברור שאין מדובר במצב קלאסי של חילופי ידע, שבו האתנוגרף יכול לקוות כי יחשוף מידע תמים באשר לאמונות ולמנהגי הכישוף. כל מי שצובר ידע כזה זוכה לכוח, והוא חייב להשלים עם תנאיו של כוח זה: ככל שאדם יודע יותר, כך הוא מסוכן יותר, והסכנה המאגית שהוא ניצב מולה אף היא גדולה יותר. כל עוד ביקשתי את המעמד הרגיל של אתנוגרפית, ואמרתי שאני רוצה לדעת רק לשם הידיעה, ביקשו בני-שיחי לגלות את הידוע לי, יותר משהיו מעוניינים לגלות לי את הידוע להם. הם ניסו לעמוד על המאגיה ההכרחית שהיה בדעתי להפעיל, ולפתח את “כוחם” על חשבון כוחי. היה עלי להשלים עם מצב אגוֹניסטי זה ולעמוד על האבסורד שבניסיון לשמור על נייטרליות שלא היתה קבילה, ואף לא אמינה, בעיני איש. כאשר יוצאים למלחמה כוללת באמצעות מילים, יש צורך באתנוגרפיה אחרת.