ציד הצבייה

מתוך הספר : פתח הדבר ובהמשך: הפרק התשיעי
“מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה”:
טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?

פתח דבר

הקוראת הפמיניסטית של הטקסטים הקאנוניים היהודיים היא קוראת לא-קרואה. בקוראי היום את הספרות היפה של ימי הביניים על כל צורותיה (שירה וסיפורת, שירת קודש וחול, ספרות עיונית-רצינית וספרות בידורית-משעשעת), ספרות שהייתה מונופול גברי ולא נועדה לעיניים נשיות, אני מודעת לקריאתי בה כקוראת לא-קרואה, כמצותתת. (לדברי המדרש, כזכור, לא נבראה האישה מן האוזן, אלא מן הצלע, כדי שלא תהא “צותתנית”.) הציתות מאחורי המחיצה לשיחם של גברים, שיח שלא נועד לאוזניה, אינו לגיטימי שכן הוא חוצה גבולות בין עולם השיח הגברי (שיח הכוח) ועולם השיח הנשי (שיח התשוקה); עולמות שיח האמורים, כביכול, להיות מופרדים זה מזה. המצותתת (או הקוראת ספרות שלא נועדה לעיניים נשיות) מתוודעת לסודות אסורים. בספרי אני מבקשת להפוך את מיקומה של המצותתת מחיסרון ליתרון, מהסגת גבול כביכול למנוף ביקורתי לגיטימי.

כתלמידה וכחוקרת צעירה של הספרות העברית של ימי הביניים ראיתי את עצמי כ”קורא נייטרלי”, “קורא אוניברסלי”, או “קורא אידיאלי”. שנים חלפו עד אשר גמלה בי ההבנה כי ההכשרה המסורתית שקיבלתי לימדה אותי לקרוא ספרות זו כגבר. “כולנו, גברים, נשים ודוקטורים, קראנו תמיד כמו גברים”, כתבה קרוליין היילברון (Heilbrun). היו אלה מורים-גברים אשר דרך עיניהם למדתי לקרוא טקסטים שגברים כתבו אותם לפני כאלף שנה בעבור גברים אחרים. עם הזמן מצאתי את עצמי מנוכרת יותר ויותר – מן הבחינה המיגדרית – אל מול החומרים שלמדתי ולימדתי ואהבתי. אפשר שגם אני נמצאתי במשך זמן רב מדי במצבה של הקוראת שאת מצוקתה תיארה ג’ודית פטרלי (Fetterley):

“גברית מבחינה אינטלקטואלית, נשית מבחינה מינית … נדרשת להשתתף בחוויה שממנה היא מוּדֶרת במפורש… נדרשת להזדהות כנגד עצמה”.

שנות המפנה היו אמצע שנות השמונים של המאה העשרים, השנים שבהן לימדתי באוניברסיטת פרינסטון, שנים שבהן זכה הנושא של לימודי נשים לתנופה בקמפוסים אמריקניים. הגעתי לשם כישראלית שהאמינה לתומה כי החברה והתרבות בישראל כבר הותירו מאחוריהן את נושאי המאבק לשוויון נשים, אלה אשר תנועת שחרור הנשים בארצות הברית נאבקה באותו זמן להשגתם. החשיפה שנחשפתי באותן שנים לתודעה ולפעילות פמיניסטית, וכן התוודעותי לתיאוריה ולביקורת-ספרות פמיניסטית, השאירו עליי את חותמן באופנים רבים, ובין היתר הובילו אותי לראייה חדשה של הספרות העברית של ימי הביניים. באורח דיאלקטי הפכה מצוקת הפיצול שדיברה עליה פטרלי לדחף נלהב לחזור לטקסטים העתיקים ולהפנות אליהם – ואל עצמי – שאלות חדשות.

הדחף לשאול שאלות חדשות ניזון גם מסביבות מחקריות אחרות אשר כלפי כולן אני חשה בעלת חוב, ולחלקן אני מקווה כי אוכל לגמול בתמורה. בהקשר של מדעי היהדות מצטרפות קריאותיי בספרות היפה מימי הביניים לגוף גדל והולך של מחקרים בעלי אוריינטציה מיגדרית ופמיניסטית (בין היתר בתחומים של תנ”ך, תלמוד, הלכה, קבלה, היסטוריה של המיניות, היסטוריה של נשים יהודיות, יחסי מיגדר בחברות יהודיות ועוד). כיוון זה עולה בקנה אחד עם מאמציהן של נשים יהודיות באקדמיה באמריקה, ובאחרונה גם בישראל, לעצב מחדש את לימודי היהדות תוך שימת דגש מיגדרי עליהם. חברותיי העוסקות בביקורת מיגדרית של הספרות העברית והישראלית העניקו לי סביבה תיאורטית תומכת ומפרה; אני מקווה כי מסעותיי אל יצירת העבר יהיה בהם כדי להוסיף מימד של עומק תרבותי והיסטורי לעבודתן שלהן. עמדה לנגד עיניי גם עבודתן של פמיניסטיות מדיוואליסטיות החוקרות ספרויות אחרות מימי הביניים; להן קיוויתי להביא, במהדורתו האנגלית של הספר, חומרים חדשים מן הספרות היפה העברית, חומרים שהיו סגורים כמעט לגמרי בפניהן בשל מחסום הלשון.

הצורך האישי הדוחק לכונן את עצמי כקוראת אל מול טקסטים אלה וכך להופכם למשמעותיים בעבורי ובעבור אחרים, הצטרף לצורך אחר, והוא למלא לאקונה במחקר הספרות העברית של ימי הביניים. היעדר גישה פמיניסטית בתחום זה הלך ונעשה מורגש במיוחד בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים, מאז שכיוון זה נהיה למגמה חשובה בחקר ספרות ימי הביניים באנגלית ובלשונות אירופה האחרות. עם זאת, ולמרות חסר ניכר זה, נראה היה אז, בראשית שנות התשעים, שנים שבהן עלה בדעתי בראשונה לכתוב ספר זה, כי הקרקע בארץ אינה בשלה להתקבלותו של מחקר פמיניסטי כזה, וזאת בעיקר משום אופיו הסולידי של מחקר הספרות העברית של ימי הביניים שאינו נוטה לאמץ בחדווה חידושים מתחום התיאוריה הספרותית (בכלל, וכל-שכן כשמדובר בענייני מיגדר).

דומה היה אז, כי בארצות הברית מצפה לספר קהל קוראים (ובעיקר קוראות) אוהד יותר מאשר אצלנו. הספר בכותרתו האנגלית Unveiling Eve: Reading Gender in Medieval Hebrew Literature יצא לאור בשנת 2003 ב- University of Pennsylvania Press אשר בפילדלפיה. אך שמחתי להיווכח כי השנים שנקפו תוך כדי כתיבתו של הספר והפקתו ועד ליציאתו לאור באנגלית ראו בהתפתחותם הנמרצת של לימודי נשים באוניברסיטאות ישראל ובהפנמת המודעות לנושאים מיגדריים בספרות ובתרבות. הקמתה של סידרת (מגדרים) שבה יוצאת עתה לאור המהדורה העברית היא רק אחד הגילויים לנוכחותו הגוברת של שיח המיגדר בישראל. אפולוגיה זו נועדה אפוא לענות לכל מי שיתמה על כך שספר זה שעניינו יצירות שנכתבו בשפה העברית נכתב בראשונה באנגלית וצריך היה להיתרגם לעברית.

פרק תשיעי: “מי ייתן ותהפכני מזכר לנקבה”:
טרנס-סקסואליות או כינון גבריות יהודית?

משאלה טרנסקסואלית 
תפילה יוצאת-דופן של גבר המשתוקק להפוך לאישה מופיעה בחיבור הימי-ביניימי הידוע אבן בוחן (1322 לערך) מאת הסופר והמתרגם העברי קלונימוס בן קלונימוס: [1]

אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם / שֶׁעָשִׂיתָ נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ בָּאֵשׁ וּבַמַּיִם / הָפַכְתָּ אוּר כַּשְׂדִים לְבַל תִּשְׂרֹף בְּחֻמָּהּ / וְהָפַכְתָּ דִּינָה בִּמְעֵי אִמָּהּ / וְהָפַכְתָּ הַמַּטֶה נָחָשׁ לְעֵינֵי אַלְפֵי רִבְבָן / וְהָפַכְתָּ הַיָּד הַטְּהוֹרָה לָבָן / וְהָפַכְתָּ יַם סוּף לְיַבָּשָׁה / וְקַרְקַע הַיָּם אֶרֶץ נְגוּבָה וְקָשָׁה / הַהוֹפְכִי הַצּוֹר אֲגַם מַיִם / חַלָּמִישׁ לְמַעְיְנוֹ מָיִם / מִי יִתֵּן וְתַהְפְכֵנִי מִזָּכָר לִנְקֵבָה! / אִלּוּ זָכִיתִי לְכָךְ כַּמָּה חֲנַנְתַּנִי טוֹבָה / גְּבֶרֶת הַבַּיִת הָיִיתִי וְחָנִיתִי לְבֵיתִי מִצָּבָא / וּמָה אֲדַבֵּר וּמָה אֹמַר / לָמָּה אֶבְכֶּה וְלָמָּה אֶתְמַרְמָר / אִם אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם גָּזַר עָלַי / וְנָתַן בִּי מוּם קָבוּעַ אִי אֶפְשָׁר לַהֲסִירוֹ מֵעָלָי / וְהַדְּאָגָה בְּמַה שֶּׁאִי אֶפְשָׁר כְּאֵב אָנוּשׁ וָחֵבֶל / וְלֹא יוֹעִילוּ בָהּ תַּנְחוּמִין שֶׁל הֶבֶל / אָמַרְתִּי אֶשָּׂא וְאֶסְבֹּל / עַד אֶגְוַע וְאֶבֹּל / וְאַחַר שֶׁכָּךְ לָמַדְתִּי מִפִּי הַשְּׁמוּעָה / שֶׁמְּבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה / אֲבָרֵךְ בְּקוֹל נָמוּךְ בְּשָׂפָה חֲלוּשָׁה / בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ שֶׁלֹּא עָשַׂנִי אִשָּׁה.

ביטוי כה גלוי לתשוקה טרנסקסואלית, ובייחוד כזה המנוסח כתפילה לאל, הינו אירוע חד-פעמי בספרות היהודית, ולמיטב ידיעתי גם בספרות האירופאית והמוסלמית של התקופה. מקבילה עתיקה (שאין לשער שקלונימוס הכירהּ) אפשר למצוא ב”מטאמורפוזות” של אובידיוס (ד 386-380), שם מבקש הרמאפרודיטוס מהוריו האלים, הרמס ואפרודיטה, שיהפכוהו מ-vir (גבר) ל-semivir (חצי-גבר; ומכאן, שחציו השני הוא אישה): “הרמאפרודיטוס הושיט ידיו בתפילה, ובקול שלא עוד גברי היה, אמר: אבי ואמי, העניקו שי זה לבנכם”. [2] בקשתו, בשונה מזו של קלונימוס, נענית. מקבילה ברורה עוד יותר, שעד כה לא הושם לב אליה, מופיעה אצל הסופרת הימי-ביניימית הידועה קריסטין דה פיזאן (1430-1364). בהקדמה לחיבורה ספר עיר הנשים (Le livre de la cit? des dames) היא שוטחת בפני האל את תלונתה על שלא נולדה בן זכר – תלונה שהיא בבחינת תמונת-ראי למשאלתו של קלונימוס:

הה אדון עולם, הייתכן? כיצד אפשר להאמין, בלי לכפור-בעיקר, שחוכמתך החובקת-כול וטובך המושלם בראו דבר שאיננו טוב לחלוטין? האם לא בראת את האשה במחשבה תחילה? ולפיכך כלום לא נתת לה את כל אותם כישורים שרצית שיהיו לה? כי איך בכלל ייתכן שתיפול טעות במעשיך? ולמרות הכול, לפניך האשמות חמורות כה רבות, ויתרה מזו פסיקות, חריצות דין וגינויים כה רבים המובאים נגדה! … אללי אלוהי! – מדוע לא הולדת אותי זכר כדי שכישוריי יעמדו לשירותך, כדי שלא אטעה בשום דבר וכדי שתהיה לי השלמות שהגברים טוענים כי הם בעליה! אך כיוון שלא רצית בכך, וכיוון שלא פרשת עליי את חסדך, אנא סלח לזו שמעדה בשירותך, אדוני אלוהים, והואל לשוב ולקבל אותה אליך, כי משָׁרֵת המקבל את המעט ביותר מאדונו מחויב בשירותו באותה מידה מועטה. כך שפכתי קינותיי לפני אלוהים, אומרת דברים אלה ועוד רבים אחרים, מיוסרת עצב, כי בסכלותי באתי לידי יאוש על שאלוהים הוליד אותי בגוף אישה. [3]

חרף השוני בטיעונים המופיעים בהם, דומים שני המונולוגים בנימתם האירונית. בסיום דבריהם מקבלים שני הדוברים האומללים את הדין. אמת, שניהם מאשימים את בוראם בתפקודם הגרוע – זה כגבר, זו כאישה; ומאחר שנולדו בני המין הלא-נכון, לא נותרה בידם הברירה אלא לחטוא לאל מכורח הנסיבות. הם נכשלים בהגשמת הציפיות הנתלות בהם מתוקף המין השגוי שאליו נולדו. אך מכיוון ששניהם אדוקים באמונתם, עליהם להסכין עם העובדות הביולוגיות, ואף להכות על החטאים שנאלצו לחטוא בשל זהותם השגויה והכפויה. על אף הדמיון ביניהם, קשה להאמין שישנו קשר בין שני הקטעים. קריסטין כתבה את ספרה ב-1405, כמעט מאה שנה אחרי קלונימוס, אך אין להניח כי הכירה את הטקסט העברי.

מעט החוקרים שעסקו בטקסט הייחודי הזה של קלונימוס הביעו את תמיהותיהם על אודות סוגו, הקשרו ומשמעותו. רוב המבקרים ראו ביצירה זו “סאטירה”, “פרודיה”, “קטע מבדר”, וכיוצא באלה, ובכך פטרו עצמם מכל ניסיון לנתח ברצינות את השתמעויותיו והשלכותיו התרבותיות של הטקסט, בייחוד ביחס לשאלת המיגדר.

לדעתי, דווקא בחסות המעטֶה הקומי הזה מעז הטקסט לחקור את גבולות הגבריות היהודית – ואף לחצותם אל עבר ה”טרה אינקוגניטה” של הנשיות. באמצעות המהתלה הטרנסקסואלית בודק קלונימוס את ההנחות הגלומות בתפיסת המיגדר היהודית ומבקר באופן חתרני עניינים שעמדו ביסוד חייהם של הגבר היהודי והאישה היהודייה. אגב כך הוא דן במנהגים החברתיים ובטקסי הדת (תפילה, ברית מילה, חינוך, נישואין וכו’) אשר מילאו תפקיד חיוני בהבניה התרבותית של המיגדר היהודי.

“שעשני כרצונו” 
במחשבה היהודית של ימי הביניים – והדברים אינם שונים בהרבה בנצרות ובאסלאם – גבר המממש את גבריותו ואישה המקבלת על עצמה במלאות את נשיותה נחשבו למי שמגשימים בצייתנותם את ההרמוניה האלוהית של הבריאה. ברצון לחצות את הקווים אל המין השני גלומה לפיכך הפרה חמורה של הסדר האלוהי. אולם חוצפתו של הדובר בטקסט של קלונימוס אינה מתבטאת רק (או בעיקר) במשאלתו להפוך לאישה, אלא בתביעה שהאל עצמו יחולל את השינוי. אם אלוהים הוא שתכנן וברא את סדרי העולם, הוא גם זה שיכול להפוך אותם על פיהם. כדי להביא תימוכין לבקשה המוזרה מזכיר הדובר את הניסים שחולל האל במקרא ובמדרש: באור כשדים הציל ה’ את אברהם שהושלך לכבשן על ידי המלך נמרוד בכך שנטל מהאש את חוּמה (בראשית רבה לח); מטהו של משה הפך לנחש; ידו של משה הפכה מצורעת, והים הפך ליבשה.

התקדים ה”ניסי” הרלוונטי ביותר ברשימתו של קלונימוס – ודומה שרק כדי לציינו חוברה הרשימה מלכתחילה – נזכר כבדרך אגב כביכול. אין הוא מהניסים ש”נעשו לאבותינו”, אלא דווקא מהניסים שנעשו לאחת האמהות. בתלמוד מסופר על לאה, שהתפללה לאלוהים כדי שיהפוך את העובּר שבבטנה לבת, וכתמורה על נכונותה להקרבה היא מבקשת שאחותה העקרה רחל תוכל ללדת בן. אלוהים קיבל את תפילתה של לאה, וכתוצאה מניתוח תוך-רחמי זה לשינוי מין היילוד נולדה דינה! [4] אולם הדובר מתעלם מהמחיר הכבד שדינה נאלצה לשלם ברבות הימים על היותה אישה. לא זו בלבד שנאנסה (בראשית לד), אלא אף נפלה קורבן לפרשנויות פטריארכליות שתלו בה את האשמה (במדרש תנחומא ז ה, למשל, היא מתוארת כזונה).

כיצד יכול גבר לבקש מאלוהים שיהפכו לנקבה – ובכל זאת להודות לו מדי יום ביומו על “שלא עשני אישה”? ברכה זו, האחרונה מבין שלוש ברכות שחובה לאמרן מדי יום (האחרות הן: “שלא עשני גוי” ו”שלא עשני עבד”), היא חלק מהכרזת הזהות של הגבר היהודי. שתי פעולות דיבור מכוננות זהות זו: האחת מבדילה ומכוננת את השוני, ואילו השנייה בונה מדרג הייררכי של עליונים ונחותים. כבשאר תרבויות הקדם גם ביהדות הקדומה נחשבו האחר האתני-דתי, האחר המעמדי (העבד) והאחר המיני (האישה) לשונים ולנחותים. [5] כדי ליישב בין המשאלה הלא-אורתודוקסית להפוך לאישה לבין חובת הברכה על היותו גבר נזקק הדובר האמביוולנטי לאקרובטיקה מילולית:

“וְאַחַר שֶׁכָּךְ לָמַדְתִּי מִפִּי הַשְּׁמוּעָה / שֶׁמְּבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה וְעַל הָרָעָה / אֲבָרֵךְ בְּקוֹל נָמוּךְ בְּשָׂפָה חֲלוּשָׁה / בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ שֶׁלֹּא עָשַׂנִי אִשָּׁה”.[6] על פי הכתוב במשנה ברכות ט ג, שם כתוב שיש לברך את האל “על הטובה ועל הרעה”, נטענת כעת הברכה השגורה “שלא עשני אישה” במשמעות חדשה: דוברו של קלונימוס אינו מברך את אלוהים על הטוב שעשה לו בהצילו אותו מתהום הנָשיוּת – אלא על הרעה שגרם לו, על שברא אותו כרצונו, כלומר גבר. היה זה רצונו של אלוהים שהגבר ייברא כפי שנברא – חוטא ברוחו ופגום בגופו. לפיכך אין לגבר ברירה אלא להשלים עם גורלו העגום, ואף לברך עליו.

נשים לב לאירוניה המתוחכמת שבה מתייחס קלונימוס לצרות המיגדר של הגבר. דוברו הוגה את הנוסח הגברי (“שלא עשני אישה”) בתור (as) גבר – אך עושה זאת בנעימה נכנעת, כמו (like) אישה. תוכן דבריו מאשש את גבריותו – אך נימתם (“בשפה חלושה”) מביעה השלמה וכניעה. בדומה לאישה הוא מקבל בלית ברירה את המין הלא-רצוי שייעד לו הבורא, כאומר כביכול: “ברוך אתה יי … שעשני כרצונו”. האם האירוניה הזאת מחושבת ומודעת? האם התכוון קלונימוס לרמוז לנוסח הברכה שאומרות הנשים? האם הייתה הברכה נהוגה כבר בתקופתו ובמקומותיו?

תיעוד ישיר של המקורות הקדומים לברכה הנשית אינו מצוי בידינו. עד לעשורים הראשונים של המאה הארבע-עשרה לא נזכרה הברכה בטקסט כלשהו, והעדות הראשונה לקיומה מופיעה – כמה מפתיע – בתקופה בה חיבר קלונימוס את אבן בוחן (1322). עדות זו מופיעה אצל “בעל הטורים”, הרב יעקב בן אשר מטולדו (1270?-1340). בפרשנותו לסידור התפילות הוא כותב: “ונהגו נשים לברך ‘שעשאני כרצונו’ ואפשר שנוהגים כן שהוא כמי שמצדיק עליו הרעה”. [7] (גם קלונימוס משתמש בהסבר הזה, אלא שהוא הופך אותו על ראשו: להשקפתו, הגורל המר הוא מנת חלקו של הגבר דווקא, ולא של האישה). סביר להניח שמנהג זה של נשים היה כבר נפוץ יחסית בעת שנזכר אצל “בעל הטורים”. קירבת התאריכים בין הערתו שצוטטה לעיל לבין אבן בוחן (קירבה שהחוקרים טרם הבחינו בה) מחזקת את ההשערה שקלונימוס הגיב בחיבורו לתפוצתה ההולכת וגדלה של ברכת הנשים. על טיב תגובתו – האם היא סאטירית או כנה? – עוד נעמוד בהמשך. כך או כך, אם קטע זה של קלונימוס אכן מגיב על הופעת הברכה, הרי שזו היא אחת הראיות ההיסטוריות הראשונות לקיומה של הברכה.

הזכרוּת כמוּם מלידה 
את מגרעותיה של ההוויה הגברית מציין הקטע שלפנינו ביותר מדרך אחת. הזכרוּת – וליתר דיוק, אבר המין הזכרי – מתוארת כליקוי, כפגם, כמום, כהיעדר, כאובדן. בתחילת הקטע זועק הדובר: “אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי בֵּן זָכָר / הִפְסַדְתִּי הֶפְסֵד מְרֻבֶּה וְיָצָא כָל שָׂכָר”. את תלונתו הוא תומך בשלוש רמיזות מקראיות: האחת לירמיהו טו 10 (שם מקלל הנביא את יום היוולדו )[8] , השתיים האחרות למשנה. בראשונה מבין השתיים קובל גבר באוזני חכמים: “בשביל שאני זכר הפסדתי?” (משנה כתובות יג ג). [9] באחרת נטען: “אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות” (קידושין פ”ב ע”ב) – טענה שקלונימוס הופך על פיה. [10] השימוש המניפולטיבי בטקסטים תוך כדי הוצאתם מהקשרם אופייני לסגנונו של קלונימוס, ובאמצעותו הוא הופך את תפיסתו של הגבר כמפסיד (ושל הגבריות כהפסד) לציר מרכזי ביצירה זו.

גיבורו של קלונימוס ממשיך להתלונן: “כַּמָּה לָקָה בָאֶצְבַּע / וְכַמָּה בְחֶרְפָּה יִשְׂבַּע / אֲשֶׁר בְּמַטְבֵּעַ הַזְּכָרִים הָטְבַּע”. הביטוי “לקה באצבע” גורר בהכרח את האלוזיה להגדה של פסח (שם, כזכור, מחשבים חז”ל את מספר המכות שהיכה אלוהים את המצרים ב”יד” וב”אצבע”), וממשמע את הזכריות כמכה משמיים. משמעויות מילוניות אחרות של השורש ל’ק’ה’ עניינן בחסר, מום, מחלה, או הפרעה. אך שנינותו של קלונימוס אינה מסתכמת בזאת בלבד, שכן בלשון התלמוד מורה המילה “אצבע” גם על אבר המין הזכרי. לביטוי “לקה באצבע” יש אפוא משמעות כפולה: הזכר לקה על ידי אצבע אלוהים שהטילה בו את העונש, וכן הוא לקה (הוטל בו מום) באברו (ב”אצבע”) שלו. ה”אצבע” היא אפוא גם האבר המעניש וגם האבר הנענש. בעת ובעונה אחת היא מייצגת את אצבע אלוהים, את הפאלוס האלוהי המוחלט, ואת הפין של הזכר בן התמותה.

לפי מטאפורה תלמודית נוספת, כל בני האדם נטבעו כמטבעות. [11] אך אבוי! – לפי גיבורנו, “מַטְבע הזכרים” הינה מטבע פגומה מִטֶבע ברייתה. (ואם כך, האם עלינו להסיק כי “מטבע הנקבות” היא מושלמת?) אלוהים “נָתַן בִּי מוּם קָבוּעַ [ש]אִי אֶפְשָׁר לַהֲסִירוֹ מֵעָלָי”. כעת, לאחר שהרעה כבר נעשתה והנזק נגרם – תלונות ומחאות שוב לא תעזורנה.

כאן נוקט קלונימוס בצעד מפתיע ונועז החותר תחת הדימויים והמושגים המקובלים של החשיבה הפטריארכלית ומהפך אותם. לפי אריסטו בחיבורו “על התהוות בעלי החיים”, הנקבה (כולל זו האנושית) היא “ליקוי של הטבע”, “זכר מסולף”. טיעונו מבוסס על ההנחה שכל ישות שואפת לממש את הפוטנציאל האצור בה ולהוליד ישויות הזהות לה. לדידו של אריסטו, הגבר הוא הגורם הפעיל והיוצר בתהליך ההולדה (שכן הוא מביא לזיווג את ה”צורה” בעוד שהאישה היא חומר סביל ותו-לא), אם כן הוא, הרי על פי ההיגיון היו זכרים אמורים להוליד אך ורק זכרים כמותם. “זה שאינו דומה למולידיו הוא מבחינה מסוימת מונסטרום. כי באלה סטה מבחינה מסוימת הטבע מן הסוג. תחילתה של הסטייה היא התהוות נקבה ולא זכר. אך זו הכרחית על פי הטבע, משום שיש צורך שהמין יתקיים בבעלי חיים המחולקים לזכר ולנקבה … לכן יש הכרח בהיווצרותה של הנקבה בקרב בעלי החיים”.[13] אי לכך, הולדת נקבות היא בבחינת מוטאציה (מועילה), פגם (נחוץ) בפס הייצור של הטבע, תוצאה של שיבוש בפעולת הכוח הזכרי. והנה, בעוד שאריסטו תופש את הזכרוּת כתקן ואת הנקביות כסטייה ממנו, הדובר של קלונימוס הופך את ההייררכיה ה”טבעית” הזו על פיה: בעבורו, הסטייה והעיוות הם דווקא סימני ההיכר של הזכר! הגבר הוא יצור נכה. מוּמו אינו ניתן לשינוי או לסילוק. בדיאלקטיקה השלטת בקטע שלהלן, הפין הוא מוּמו של הגבר: עודף שהפך לחֶסֶר. הערלה היא עודף שהפך ל”מום”.[14] דווקא אבר המין הזכרי – ולא הנקבי – מזוהה כאן כהיעדר. [15]

אוֹי לִי אִמִּי כִּי יְלִדְתִּנִי בֵּן זָכָר! / הִפְסַדְתִּי הֶפְסֵד מְרֻבֶּה וְיָצָא כָל שָׂכָר / שְׁתוּם הָעַיִן אֲטוּם הַלֵּב נוֹסַדְתִּי / עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר נוֹלַדְתִּי / לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים כָּרַת שָׁרִי / וְלִשְׁמֹנָה עָרְלַת בְּשָׂרִי / אַךְ אָמְנָם שְׁתֵּי אָזְנַי / וְלִבִּי וְרַעְיוֹנַי / לֹא קִדְּמוּ לָבֹא בִּבְרִית יְיָ / לֹא גִלּוּ חֶרְפָּה מֵעֲלֵיהֶם וְלֹא הֱסִירוּהָ מִקִּרְבָּם / עָרְלָתָם בָּהֶם מוּם בָּם.

ברית המילה מעסיקה את קלונימוס משתי בחינות: האחת, כטקס החניכה הראשון של הזכר היהודי, והשנייה, כאקט של סימון/מישמוע (signification). הבשר שטרם נימול הוא ה”טאבולה ראסה” שעליה נכתב כתב הברית. המילה הופכת את הבשר הלא-מסומן והבלתי-מזוהה לגוף בעל זהות מובחנת – גופו של זכר יהודי. המילה היא מעין כיתוב החקוק בגוף. הגוף החקוק הופך לטקסט תרבותי, קולקטיבי, לקטגוריה חברתית, לאמצעי להכלה של פרטים מסוימים והדרה של אחרים. בגוף, טוענת אליזבת גרוס (Grosz), מוצפנות הזיקות שהופכות את מעמדו ואת זהותו החברתית, המינית והמשפחתית של הסובייקט בהייררכיה החברתית לעניין ממשי, ואף מכוננות אותם. גרוס מסתמכת כאן על ההבחנה שפיתח אלפונסו לינגיס (Lingis) בין “צורות פראיות של כתיבה בגוף” (קעקוע, צילוק) לבין “ייצורו המתורבת של הגוף, לא כדפוס-שטח אלא כעומק, כ[מבנה] חבוי. … הדבר המבדיל בין מערכות כיתוב פראיות ומתורבתות הוא שהאחרונות טעונות בסימנים (“”sign-laden); הן בוראות את הגוף כמערכת סימנים, כטקסט, כנרטיב, המקבלים משמעות ומתלכדים לכדי תצורות שאפשר לקראן [כמסמנים חיצוניים] לאישיות, למתווה פסיכולוגי או לסובייקטיביות השרויה במעמקים” (Grosz 1994: 140-141).

ההבחנה של לינגיס רלוונטית לעמדתו של קלונימוס. בקטע זה, כמו בחלקי הווידוי והחזרה בתשובה באבן בוחן, מציג המחבר את עצמו ככישלון מוסרי ורוחני. לעומת הנאמר בספר דברים י 16 – “וּמַלְתֶּם אֶת עָרְלַת לְבַבְכֶם” -מתוודה קלונימוס שרק בשרו נימול; אוזניו, לבו ו”רעיוניו”, כלומר הסובייקטיביות שלו, נותרו כשהיו, ללא סימן ואות. ברית-המילה אינה סתם עוד צורה של צילוק גופני, כקעקועיו של הפרא אשר נועדו לסמן את שייכותו הקבוצתית. יש לה גם ממד-עומק; יש לקראה כסימן חיצוני לשינוי באישיותו או במבנהו הפסיכולוגי של האדם שנושא אותה. קלונימוס אינו מרחיק לכת כמו הנוצרים, אשר ביטלו כליל את מילת הבשר והחליפוה ב”מילת הלב”. חרף זאת הוא מדגיש כי ל”הפיכת הבשר” אין כל חשיבות אם אין היא מסמלת גם את “הפיכת הלב”. הזכר היהודי אינו רק תוצר של ניתוח כירורגי באבר המין, אלא של תהליך תרבותי שלם.

לאור אי-נחת זו מן הזכריות, ומן הזיהוי של הביולוגיה עם הגורל, יש לקרוא גם קטע נוסף ביצירה, הבא מייד תכף לקטע שלנו:

אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת / מֵעֶלְבּוֹן שִׂכְלָם הַזָּר וְהַדֵּעוֹת הֲלֹא נָכְרִיּוֹת / לְכָל זָכָר יִשְׂמָחוּ / לְכָל נְקֵבָה יִצְוָחוּ / כְּאִלּוּ כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד / כְּרַבִּי יְהוּדָה בִנְצִיבִין כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בְלוֹד / וְכָל הַבַּת / תַּנְחִיל בַּמִּשְׁפָּחָה עָמָל וָכַעַס … / וַאֲנַחְנוּ פְעָמִים רַבּוֹת בְּכַמָּה יְצוּרִים / מָצָאנוּ רָאִינוּ הֶפֶךְ הַדְּבָרִים / כַּמָּה בָנִים כֶּחָשִׁים חִלְּלוּ קֹדֶשׁ חָמְסוּ תוֹרָה / עַל יוֹם טוֹב בָּאוּ יוֹם בְּשׂוֹרָה / בְּיוֹם הִוָּלְדָּם כּוֹנְנוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְכָל זְנֵי זְמָרָא [מיני פירות] / וְנִתְמַלֵּא הַבַּיִת כֻּלּוֹ אוֹרָה / וְכַמָּה נָשִׁים צַדְקָנִיּוֹת בְּגִיחָם מֵרֶחֶם אֶל עוֹלָם הַתְּמוּרָה [העולם הזה] / רָעֲמוּ פָנִים / אָבוֹת וּבָנִים / וְהַיוֹם יוֹם צָרָה / הִשִּׂיגָה הַמִּשְׁפָּחָה יָגוֹן וַאֲנָחָה נֵאֲרוּ בִמְאֵרָה / וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן מִקַּרְקַע הַסִּפּוּן עַד עֲלִיַּת הַמְּקֵרָה / כִּי יִהְיֶה לְאִיש בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה … / בְּצֵאתוֹ לַאֲוִיר הָעוֹלָם שָׂמְחוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ / אַף גִּילַת וְרַנֵּן לֵאמֹר: “בֵּן יֻלַּד לָנוּ תְּהִי הַמִּשְׂרָה עַל שִׁכְמוֹ / בְּנֵנוּ זֶה יָרוּם מֵאַבְרָהָם וְגָבַהּ מִמֹּשֶׁה יִגְדַּל מֵרַבָּן שְׁמוֹ” / וְכַמָּה נָשִׁים הֲגוּנוֹת עֵת בֹּאָנָה / אָב בָם יָנִיעוּ רֹאשָׁם אָנֶה וָאָנָה / וְאָמְרוּ: “מִפְּנֵי חֲטָאֵינוּ חִלָּה הַשֵּׁם בָנוּ זֹאת הַמַּחֲלָה”. (אבן בוחן, 20)

כאן עובר קלונימוס לביקורת חברתית נוקבת על האפליה המיגדרית הנוהגת בחברות יהודיות. המחבר מבקר בחריפות את החשיבות המופרזת המיוחסת על ידי המשפחה והקהילה להולדת בן זכר, ועוד יותר מזה את האבל הא-פריורי הנלווה להולדתה של בת. מנהגים פסולים אלה מושפעים לדעתו מן החברה הנוכרית. והרי מה שקובע, טוען קלונימוס, אינו המין אלא ההתנהגות המוסרית של הגבר או האישה במהלך חייהם. אהדתו למין הנשי היא חד-משמעית. הריאליזם הבוטה שבו הוא מתאר את “טקסי” הלידה הנוהגים בחברתו, וכן התקפתו על המשפטים הקדומים הקשורים במיגדר, מצטיינים ברצינות נטולת כל אירוניה. הצעתם של רוב המבקרים (ראו להלן) לראות את הקטע שבו מביע קלונימוס את המשאלה להיות אישה כפרודיה או כסאטירה איננה יכולה לחול על קטע זה. ואולי ההיפך – אולי יש בריאליזם וברצינות של קטע זה כדי להשליך על פרשנות החלקים האחרים של טקסט זה?

הביולוגיה היא גורל 
מרגע היוולדו לכוד הזכר היהודי בקורים צפופים של ציפיות ומחויבויות תרבותיות. הביולוגיה היא גורל, שכן הזכרות שאִתה ואליה נולד מטילה עליו את המשימה להיות גבר; ברית המילה תטיל עליו את תפקיד הגבר היהודי.

השליח המביא לאב את הבשורה הטובה, בשורת היוולדו של תינוק זכר, מביא לו למעשה בשורת חורבן. החדשות הטובות שמקבל האב טומנות בחובן קללה לרך הנולד. המבשר בשורה כזאת מואשם בכך שחרץ את גורלו התרבותי של הזכר היהודי – וראוי אפוא הוא עצמו לקללה:

“אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר בִּשֵּׂר אֶת אָבִי / יֻלַּד לְךָ בֵּן זָכָר חָכָם וַעֲדִיף מִנָּבִיא / עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עָלָיו כְּיִשְׁמָעֵאל בֶּן פָּאבִי / … יִבְנֶה הֵיכַל הַמַּדָּע עַל תִּלּוֹ / נֵר דָּלוּק עַל רֹאשׁוֹ הַהוֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ לְאוֹרוֹ יֵלְכוּ בְהִלּוֹ”.

לכשיגדל, אמור המנהיג הרוחני המיועד להאיר עולם ששולטות בו הבוּרות והאפלה. דימוי הנר הדולק על ראשו רומז למדרש “יצירת הוולד” בתלמוד (נידה, ל ע”ב), שם מתואר עוּבָּר שנר דולק על ראשו ומאיר לו את דרכו באפלה ביוצאו מרחם אמו. עוד טרם נולד מתואר העובר הזכר כתלמיד שקדן: עוד ברחם אמו מלמדים אותו המלאכים את כל התורה כולה – אלא שברגע הולדתו מלאך סוטר לו על פיו, והוא שוכח את כל תלמודו. בנר הפאלי, [16] נר הדעת והנאורות, מגולם בצורה מובהקת הרעיון שלוגוס ופאלוס חד הם – והרי לנו גילום פלסטי של מושג הפאלוגוצנטריזם (phallogocentrism) של ז’אק דרידה.

התינוק הזכר אמור להפוך לחכם בתורה, לנביא, לכהן גדול, למנהיג רוחני – כל אלה ולא פחות. הדובר של קלונימוס, מקלל את מבשר הבשורה אשר חזה לו עתיד אינטלקטואלי כה מזהיר וכה מוטעה: “דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא הַמְבַשֵּׂר קְלָלָה תֵחָשֵׁב לוֹ / כַּמָּה נִתְעַוְּתוּ נְתִיבוֹת גַּלְגַּלּוֹ / וְכַמָּה טָעָה בְאִצְטַגְנִינוּת שֶׁלּוֹ”. האם הוא מקלל את השליח, נציג החברה, משום שנכשל במילוי התקוות הגדולות שתלו בו ההורים והחברה, או אולי דווקא משום שהצליח – אך אוי לאותה הצלחה שמטילה על הגבר חובות אינסופיות שקשה לו לעמוד בהן? וכך מקונן קלונימוס על מר גורלו של הגבר היהודי:

“אוֹי לְמִי שֶׁבָּנָיו זְכָרִים / הֻטַּל עֲלֵיהֶם עֹל כָּבֵד סְיָגִים וּגְדָרִים / מֵהֶן בְּצִנְעָה מֵהֶם בְּפַרְהֶסְיָא … / חֻקִּים חֲזָקִים וּמִצְוֹת נוֹרָאוֹת / שְׁלֹשָׁה עָשָׂר וְשֵׁש מֵאוֹת / וּמִי הָאִישׁ הַלָּזֶה / שֶׁיְּקַיֵּם מַה שֶׁכָּתוּב בָּזֶה / וְהֵיךְ יוּכַל לְהִנָּצֵל / זָרִיז אוֹ עָצֵל / שֶׁלֹא יִכָּשֵּׁל וְיֵחָת / אוֹ לֹא יִפֹּל בְּאַחַת / וְאַף גַּם זֹאת לֹא יֵצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ הָרְשׁוּמָה / אִם לֹא יַעֲסֹק בַּתוֹרָה וִיפַלְפֵּל בַּחָכְמָה”.

לא די אפוא ברשימה הארוכה של חובות ומצוות וסייגים שקשה שלא להיכשל בה; בנוסף לקיום המצוות חייב התלמיד היהודי לגלות בקיאות בכל ארון הספרים היהודי – “פֵּרוּשֵׁי תוֹרָה וּתְעוּדָה / סִפְרָא וְסִפְרֵי תּוֹסֶפְתָּא, וְכֻלָּא תַּלְמוּדָא”. אך גם בכך לא די. משימתו הלוגוצנטרית של הגבר היהודי תובעת ממנו להשתלט גם על כל תחומי הדעת והחוכמה של עולם הדעת הלא-יהודי. עליו לשקוע אפוא בתוכנית לימודים נוספת הכוללת שבעה תחומי דעת (שבעת עמודי החוכמה), החופפים באופן חלקי לשבע האמנויות החופשיות (liberal arts) של מערכת החינוך הימי-ביניימית, הן בתחום האסלאם והן באירופה הנוצרית. [17] בפסגת המבנה ההייררכי של החינוך היהודי והכללי גם יחד מציב קלונימוס את לימוד הקבלה, החותם את הרשימה:

וְהַחָכְמָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה / אֶל עָל יִנָּשְׂאוּ מֵהַר וְגִבְעָה / הִנֵּה הַהִגָּיוֹן / עֵמֶק עִיּוּן וְגֵיא חִזָּיוֹן / וְחִדּוּד חָכְמַת הַמִּסְפָּר / … וְחָכְמַת הַמִּדּוֹת / … בָּהּ יֵדַע הַחוֹקֵר אִם יֵהוֹם / גָּבְהֵי שָׁמַיִם וְחֵקֶר תְּהוֹם / … [ו]תְּכוּנָה / … וּבְחָכְמַת הַטֶּבַע / מַעֲלוֹת סֻלָּם שֶׁבַע / וּבְחָכְמַת הַאֱלֹהוּת וְהַצּוּרוֹת הַטְּהוֹרוֹת / וְהֵמָּה עֲשָׂרָה שֶׁהֵן עֶשֶׂר סְפִירוֹת [הקבלה].

הווייתו של הזכר היהודי איננה אפוא עניין ביולוגי גרידא, וגם לא תוצאה של טקס המילה בלבד. את המשוואה “ביולוגיה היא גורל”, יש אפוא להפוך. הגבר אינו נולד גבר, אלא הופך לכזה. מהלך חייו הממוגדר הוא שקובע בסופו של דבר את מינו. חיי הזכר הינם חיים תחרותיים, מרוץ בלתי פוסק אחר פסגות של מימוש אינטלקטואלי, חץ פאלי הנורה אל מרחבי הדעת, אודיסיאה אינטלקטואלית כבירה. הדגש הוא על המימד האנכי של הטופוגרפיה התבונית. ההרפתקן הרוחני מטפס בהרים ויורד בגאיות; הוא שואף לנסוק לגבהי היקום ולרדת לתהומותיו. הדימויים המופיעים בקטע שלעיל – “מעלות הסולם”, “עמודי החכמה” – מציירים את הידע כמבנה ארכיטקטוני הייררכי ועצום ממדים.

מסע אוטוביוגרפי? 
האם יש בקטע זה משום עדות אוטוביוגרפית? האם קלונימוס, כמו הדובר שלו, אכן חווה את עצמו ככישלון אינטלקטואלי וכהבטחה שלא מומשה? קשה לענות על שאלה זו, אך ודאי הוא שקלונימוס עצמו הכיר מקרוב את דרכו המפרכת של התלמיד היהודי. תעודה אישית מיוחדת במינה שכתב קלונימוס כשהיה ככל הנראה כבן עשרים שופכת אור על המסע המטאפורי בעקבות הדעת המתואר באבן בוחן. [18] למקרא תעודה זו מתברר כי מסלול הלימודים שתואר לעיל באורח טיפוסי וכוללני, יש לו בסיס עובדתי במציאות חייו של קלונימוס גופא. ומעניין שלא הוסבה עדיין תשומת הלב לזיקה המדהימה שבין תוכנו של המכתב לבין הקטע מאבן בוחן שבו אנו עוסקים עתה. באיגרת מרתקת זו מספר קלונימוס הצעיר על הקשיים שהיו מנת-חלקו ועל התחנות השונות שעבר בהן בדרכו לרכוש חוכמה. בין מקומות נדודיו השונים הוא מזכיר את הערים הפרובנסליות בדרש, נרבונה ופרפיניאן בהן לא מצא מסיבות שונות את מבוקשו, ואת ברצלונה שמפי חכמיה בחר לבסוף ללמוד תלמוד. את צימאון הדעת שמטלטל אותו ממקום תורה אחד למשנהו הוא מכנה שוב ושוב בשם “תשוקה” או “תאווה”. תשוקה זו, תשוקת הדעת, היא שגרמה לו לפרוש מאשתו ולנטוש את ביתו ואת קרוביו. המכתב מיועד לאֶחָיו, ובעיקר לאחיו הבכור שמואל, שהאשימו אותו כי עבר על מצוות פרו-ורבו, וכן על כך שיצא את ביתו כמתגנב, ואפילו מ”שוכבת חיקו” לא נטל רשות. על כל אחת מהאשמות אלה עונה קלונימוס בכובד ראש ומבצר את טיעוניו בתקדימים היסטוריים (ר’ עקיבא ואחרים). הוא אף מביא ראיות לכך שיצא ידי חובת פריה-ורבייה, שכן הוליד כבר בן ובת, ואף על פי שאלה מתו (כנראה בינקות) הריהו פטור מן המצווה להעמיד ולדות חדשים (“אבל אני שקיימתי במקצת … אין עלי אשם”, שם, מז).

לקראת סיום האיגרת הוא מבקש מאחיו להתנצל בפני אשתו ולדאוג לאמו: “צוו לאשתי ותהי לבת חיל ומן השמים ירחמו להתאפקי ממנה. … ועל לב צלע נכון לי [אשתי] תדברו יען לא ראתה עמי בטובה מאז הייתה לי שנה תמימה, והיא על אהבתכם בוטחת להפליא, ואל תכזיבו מחשבתה ורעיוניה למענכם ולמעני, וסעדו את לב אדונתנו הורתנו תאריך ימים אמי בדברים ניחומים” (שם, נא).

הוא חותם את האיגרת בהדגשה כי לא יצא למסע לשם ההרפתקה בלבד: “נאום הדובר מלב ונפש תוכו כברו. סר ממשכנו – לא לשוט בארץ. נודד מקנו – לא לשאוף הרוח. נוסע מביתו – לא לתת בים דרך. … גולה מדבירו – ללמוד תורה. … כי תורת אלהי אשים לי לנימוס. ועול השקידה עלי אעמוס. … אני קלונימוס בן קלונימוס.” [19]

קלונימוס חזר מן המסע לביתו בארל, שם שקד על חיבוריו ותרגומיו. על הישגיו הוודאיים של קלונימוס אומר שירמן, “קלונימוס בן קלונימוס [הצליח] ללכת בדרך שבה בחר, מבלי לסטות ממנה: הוא היה אחד המתרגמים הפוריים ביותר בכל הזמנים, ועשה גדולות בתחום הזה להפצת החכמות בין קוראי העברית. השכלתו העברית – ובמיוחד בקיאותו בכתבי חז”ל – הייתה רבת היקף ויסודית. הוא תרגם רק ספרי מחקר לא יהודיים במקצועות שונים, כגון פילוסופיה, מדעי הטבע, חכמת התכונה, המתמטיקה והרפואה. כיום ידועים לנו למעלה משלושים תרגומים משלו מערבית לעברית … ידוע לנו גם תרגום אחד שלו מערבית ללטינית” (שירמן-פליישר 1997: 514. וראו גם הערה 13 לעיל). את חיבור אבן בוחן סיים קלונימוס בקטלוניה לשם הוזמן על ידי פטרונים יהודים, והקדישו לעשרה נדיבים מברצלונה, חירונה וערים נוספות. קלונימוס התפרסם גם בקרב הנוצרים שבפיהם זכה לכינוי מַאֶסטרו קאלוֹ. סביב 1324 הוזמן קלונימוס לנאפולי על ידי רובר ד’אנז’ו, רוזן פרובנס ומלך נאפולי, כדי שיחבור לקבוצת מתרגמים שעמלו על תרגום ספר מערבית ללטינית (הספר לא הגיע לידינו; שם, 520-518). ברומא פגש קלונימוס את בן תקופתו הידוע, עמנואל הרומי. משערים כי ממסעו זה כתב לבנו הקטן את “איגרת המוסר” שבה הוא מעודד אותו להיות ירא שמים, לשקוד על תלמודו, וכן על לימוד דקדוק, רטוריקה ושירה. האיגרת רוויה בגעגועים עזים לבנו ולמשפחתו, ובולטת בו ההפצרה לבן לנהוג כבוד גדול באמו.

בֵּין שְׁפַתָּיִם – להיות אישה 
נשוב עתה אל אבן בוחן. אין תימה שהמסע התחרותי המפרך של האינטלקט הגברי מסתיים בשיבה הביתה, שהיא גם שיבה לנשיות. הנוסע הרוחני, שכוחו תש לנוכח המשימה העצומה, שב ומשמיע את משאלתו להפוך לאישה – נייחת, נינוחה וזחוחה:

אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / הַיּוֹם הָיִיתִי חַכְמַת לֵב וּבַעֲלַת בִּינָה / בְּיָדֶיהָ טָווּ אֲנִי וְרֵעוֹתַי מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ מוֹזְרוֹת בַּלְּבָנָה / מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זוֹ פַּעַם בָּאוֹר פַּעַם בָּאֲפֵלוֹת / דִּבְרֵי הַיָּמִים וְהַבְלֵי הַטִּפְלוּת / וְאוּלַי כִּי חָכַמְתִּי בְיוֹתֵר מֵהַטְּוִיָּה וְאָמַרְתִּי אַשְׁרַי / לָדַעַת מַעֲשֵׂה פִשְׁתִּים שְׁרִיקוֹת וְאוֹרְגִים חוֹרָי / שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת וְכָל הַנֵּי מִלֵּי מַעַלְיָתָא / צֶבַע רִקְמָתַיִם וּמַחֲטָא דְתַלְמָיוּתָא / וּלְעִתִּים מְזֻמָּנוֹת / כְּדֶרֶךְ נָשִׁים כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת / בְּתוֹךְ הָאֵפֶר אֶשְׁכְּבָה בֵּין שְׁפַתָּיִם / מְקוֹם שְׁפִיתַת הַקְּדֵרוֹת בֵּין תַּנּוּר וְכִירָיִם / חוֹטְבָה עֵצִים וְחוֹתָה בְגֶחָלִים / וְטוֹעֶמֶת מִינֵי תַבְשִׁילִים.

ההוויה הנשית והמרחב הנשי מעוררים בגבר קנאה. בניגוד ליקום הגברי, המאיים באינסופיותו, המרחב הנשי גדור ומתוחם, חמים, מוגן, ושורה בנעימות. האישה ניצבת “בֵּין שְׁפַתָּיִם”, [20] בלב הבית – או, מוטב, ברחמו – ומוקפת בפריטים המסמלים באופן מטונימי ומטאפורי את האנטומיה הנשית: התנור והקדירות. בין שאר דימוייה הארכיטיפיים של “האם הגדולה”, מזכיר הפסיכולוג היונגיאני אריך נוימן גם תנורים וכלי בישול (אותם הוא מכנה “belly-vessels”, “כלי-כֶּרֶס”). בעיני הגבר מזוהה האישה עם “האש, מקור החום ומקום הכנת המזון”; חובתה היא “להשגיח על האש וללבותה”. [21]

התחום הנשי מתאפיין גם במוחשיות חומרית ובחושניות גשמית: טעמי התבשילים, חום האש, המולת המטבח, צבעי הרקמות, מרקם האריגים, נצנוץ התכשיטים, וכמובן נוכחותם השופעת של כל אלה. המימד החושני והחומרי עומד בניגוד ברור לאופי הכוללני, המופשט והחדגוני של היקום הגברי. החיפוש הפאלי-האנכי אחר הלוגוס מתרחש בנוף צחיח, ואילו התחום הגשמי של הנשיות הינו שופע ואופקי.

הנשים, לפי הקטע שלפנינו, עושות את מלאכתן באווירה לא תחרותית. יומרותיהן צנועות, ולפיכך לא קשה להן להגיע לכדי תחושת מימוש עצמי (“וְאוּלַי כִּי חָכַמְתִּי בְיוֹתֵר מֵהַטְּוִיָּה – וְאָמַרְתִּי אַשְׁרַי”). הן נינוחות, אך לא עצלות. מלאכת הטווייה והאריגה ממוקמת נעשית על הרוב בחברותא נשית, וכך גם בטקסט שלפנינו. האחווה הנוצרת בקהילת הנשים מנוגדת לאינדיווידואליזם הגברי. ניגוד זה מוצג בציוריות רבה בסצנה הרומנטית של הנשים הצעירות הטוות ומפטפטות לאור הירח. האינטימיות הנשית אינה נרקמת סביב עיסוקים רמים ונשגבים, אלא סביב ענייני היום-יום הטריוויאליים של משק הבית.

מרכזיותה של מלאכת האריגה והטווייה בטקסט שלפנינו משקפת את מקומה החשוב של מלאכה זו בכינון הנשיות בחברות פטריארכליות. מלאכת האריגה מזוהה עם מיניות ונשיות, ולפיכך, כותבת מרים פסקוביץ במחקרה על האריגה בתרבות התלמודית, היא מהווה “סמל לבעל-ביתיות נשית”.[22] דברים דומים כותבת הלן סולטרר: “מאחר שמדובר במלאכה הדורשת זמן רב וקשורה קשר הדוק לתחום הביתי, מזוהה עבודת המחט כעיסוק נשי. לרקום, משמע להזדהות כאישה זהירה וצייתנית, העסוקה בעיסוקים מעיסוקים שונים מבלי שתפעל באורח עצמאי. הפעילות הזו מתרחשת בדרך-כלל בחבורה. הנשים מתוארות כשהן תופרות בצוותא, [ותיאורים כאלה] מאששים את דימוי ההרמוניה הנשית השלווה” (Solterer 1993: 221). [23] באחת מהתבטאויותיו המיסוגיניות ביותר קושר פרויד את מלאכת האריגה לַבּושה ה”טבעית” של האישה מפני “הליקוי הגניטלי” שלה, ומחשיב מלאכה זו לתרומתה החשובה ביותר של האישה לתרבות האנושית. [24]

קטלוג מלאכות הטקסטיל שמונה קלונימוס היא תמצית הידע היאה לאישה: “מַעֲשֶׂה פִשְׁתִּים, שְׂרִיקוֹת [סריקת צמר] וְאוֹרְגִים חוֹרָי [תחרא] / שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת [דוגמאות רקמה שונות] … / צֶבַע רִקְמָתַיִם וּמַחֲטָא דְתַלְמָיוּתָא [מחט לתפירת תפרים ישרים כתלמים]”. [25] הטקסטיל הוא לנשיות מה שהטקסט הוא לגבריות. ומבחינה זו מקבילה רשימת מלאכות הטקסטיל לקטלוג הטקסטים הקאנוניים של הידע הגברי. האלוזיות לחפצי הנוי באוהל מועד (שלקישוטו תרמו הנשים את אריגיהן, לפי שמות לה 25) ולפארו של בית המקדש של שלמה (“שְׂפַת כּוֹס וּפְטוּרֵי צִצִּים כְּרוּבִים וְתִמּוֹרוֹת”; והשוו למלכים א’, ו 29, ז 26) מרוממות את המלאכות הנשיות לדרגה עליונה. האסתטיזציה והאידיאליזציה של הנשיות מגיעות לשיאן באנלוגיה שבין “אוּמנותו” של הבורא למלאכת-היד הנשית (אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / … בְּיָדֶיהָ טָווּ …”).

של מי הפנטזיה הזאת? 
הבה נשוב לאותו מקום בטקסט שבו נשמע לראשונה הקול הנשי. כיצד עובר הטקסט מן המונולוג הגברי לדיבור הנשי? היכן בדיוק הופך הגבר המתוסכל לאישה מסופקת? היכן מתחלפים המיגדר הדקדוקי והזהות המינית?

הטרנספורמציה מתרחשת במשפט ההיפותטי: “אִלּוּ בְרָאַנִי אֻמָּן שֶׁעֲשָׂאַנִי / אִשָּׁה הֲגוּנָה / הַיּוֹם הָיִיתִי חַכְמַת לֵב וּבַעֲלַת בִּינָה / בְּיָדֶיהָ טָווּ אֲנִי וְרֵעוֹתַי מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ”. התחבולה המאפשרת את שינוי הקול היא ה”דיבור סמוי” (או “דיבור עקיף חופשי”; וראו אבן 1968). דיבור ביניים זה משלב בין דיבור ישיר ועקיף, וממזג בין שני קולות: קולו של המספר וקולה של דמות. באופן זה מתחלף כאן באמצע המשפט, בתפר בלתי מורגש כמעט, קול הגבר בקולה של אישה. [26] מתוך הפנטזיה של הגבר-החולם-להפוך-לאישה צומחת פנטזיה נוספת – זו של האישה. כמו סינדרלה – ולהבדיל כמו איוב (ב 8) – היא שוכבת “בתוך האפר”, בין גחלי התנור במטבח, וחולמת על הנסיך שיבוא לקחתה: “וּלְקֵץ יָמִים בְּהַגִּיעַ פִּרְקִי וּמַזָּלִי / בָּחוּר וָטוֹב יַעֲלֶה בְגוֹרָלִי”. על כנפי החלום היא מדמיינת את החתונה המפוארת, את הבגדים המהודרים שתלבש ואת התכשיטים שיקנה לה בעלה. אחרי הנישואין יושיבה בעלה “בקתדרא”, דהיינו על כיסא מורם, כיסא כבוד); האלוזיה כאן היא למשנה, ומשמעה שהאישה תהיה פטורה מכל מטלה ממטלות הבית. [27] דמיונה נושא אותה הלאה, אל ברית המילה של בנה בכורה ואל החיים האידיאליים המצפים לה ולבעלה מעתה ועד עולם. חיי הנישואין מתוארים כאן כהרמוניים והדדיים. “חֹק וּמוּסָר לֹא יִפְרַע / וְעוֹנָתִי לֹא יִגְרַע / שַׁבָּת בְּשַׁבָּתוֹ וְחֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ / עָלַי יַנִּיחַ צַדִּיק זֶה אֶת רֹאשׂוֹ”.[28] הבעל “הצדיק” יאכילהּ וילבישהּ, וכן יספק את כל צרכיה המיניים (לפי שמות כא 10), ואילו האישה הצייתנית תמלא את חובותיה: “דָּם וָאֵשׁ וְחַלַּת לֶחֶם” (וראו על כך בהמשך).

חלומו של מי הוא זה – של הגבר או של האישה? מי מתאר כאן את מי? מאיזו נקודת מבט אנו חוזים בחיי הנישואין המושלמים הללו? האם הקול הוא קולה של אישה יהודייה המתארת את גבר חלומותיה – או קולו של גבר יהודי המתאר את האישה האידיאלית שהיה רוצה להיות? דיון בינטקסטואלי בתשתית הטקסטים המבליחה בין השיטין בקטע שלפנינו יסייע בידינו להשיב על שאלת הקול ונקודת המבט.

של מי האינטרטקסטים האלה? 
סינדרלה שלנו מוסיפה ומונה את רשימת המזונות שעל בעלה לספק לה: “וְהָיָה כִּי אֶרְעַב יַאֲכִילֵנִי פַּת עֲמִילָה / וּלִצְמָאִי יַשְׁקֵנִי יַיִן גֻּרְדָּלִי / אוֹ יַיִן חַרְדָּלִי”. מנין לה שמות המאכלים והמשקאות המשונים הללו? בלא יודעין רומזת כאן האישה לגמרא שבת סב ע”ב, שם מספרים חז”ל בנועזותם המינית של הירושלמים: “אנשי ירושלים אנשי שחץ היו אדם אומר לחברו: ‘במה סעדת היום? בפת עמילה [דהיינו בצק שלָשו אותו היטב] או בפת שאינה עמילה? ביין גורדלי [לבן] או ביין חרדלי [אדום]? במֵסַב [מיטה] רחב או במסב קצר? אמר רב חסדא: ‘וכולן לזנות”. במילים אחרות, אותם ירושלמים ברוב סקרנותם וחוצפתם נוהגים היו לחקור את בני שיחם לפרטי חוויותיהם המיניות; הם ביקשו לדעת האם חבריהם שכבו עם נשים מבוגרות ובלות (“פת עמילה”) או עם צעירות בתולות? עם נשים בהירות או שחרחרות? שמנות או רזות? הנשים באנקדוטה תלמודית זו מופיעות כמוצרי צריכה, כאובייקטים שכל תכליתם להשביע את תשוקות הגברים, להיות זמינות לשימושם, לנעום לחיכּם, לתרום לריווחתם – ולשמש נושא לבדיחותיהם העסיסיות.

אך כיצד קשורה בדיחה וולגרית זו לאשת-האיש הצנועה והחסודה של קלונימוס הגאה כל כך בנישואיה האידיאליים? האם מדובר ברמיזה היתולית מצדה? האם עשויה הייתה להכיר את האינטרטקסט התלמודי שאליו היא רומזת בבלי-דעת בקטע שלעיל? ההומור הסקסיסטי של האנקדוטה התלמודית הנרמז לקוראיו של קלונימוס באמצעות דבריה של האישה מסגיר את זהותו של הדובר האמיתי ואת נסיבות דיבורו: זהו קול של גבר המחקה קול אישה; יתר על כן, זהו קול של גבר הפונה אל קהל שכולו גברי. במקומות אחרים בספר הרחבתי כבר על הבחנותיו של פרויד ביחס לבדיחה הגסה, על הסיבות לכך שהיא מצחיקה גברים, וכן על טענתה של שושנה פלמן כי הנשים ש”אינן ניצבות במקום שממנו הבדיחה מצחיקה … צודקות לחלוטין כאשר הן מציבות את עצמן במקום שממנו תחמצנה את הבדיחה”. [29] החוזה שבין המחבר לקהלו תלוי לא רק בהומור משותף, או בלמדנות משותפת, או בבקיאות משותפת בטקסטים, אלא גם בברית שכורתת קהילת הגברים האוריינים מאחורי גבה – ומעל לראשה – של האישה. קלונימוס מעצב את האישה הדמיונית שלו כ”קוראת של האוזן”, דהיינו כאישה “בּוּרְיָנִית” (דהיינו, חצי-בורה וחצי-אוריינית), המכירה טקסטים גבריים מתוך שמיעה בלבד, וממחזרת אותם מתוך חוסר הבנה. [30] אישה זו מחקה את הטקסטים הגבריים כתוּכּי – והרמיזות העסיסיות לתלמוד מצחיקות עוד יותר דווקא כאשר הן באות מפיה של מושא הבדיחה וקורבנה.

האירוניה הדרמטית נמשכת כאשר האישה “מועֶדֶת” שוב ושוב על טקסטים תלמודיים שלהשלכותיהם אין היא אמורה להיות מודעת. כך, למשל, כאשר היא ממחישה את ההרמוניה של חיי הנישואין באמצעות הסימטרייה המספרית בין שלוש חובות הבעל לבין שלוש חובות האישה. הבעל מחויב לדאוג ל”שארה כסותה ועונתה” (לפי שמות כא 10), ואילו האישה מביעה את נאמנותה לבעל במלאה שלוש חובות אף היא:

שְׁלֹש-אֵלֶּה יַעֲשֶׂה לִי כְּמִצְוַת שׁוֹכֵן מְעוֹנָה / שְׁאֵר כְּסוּת וְעוֹנָה / גַּם אֲנִי שָׁלֹש כְּנֶגֶד שָׁלֹש אֶשְׁמֹר וְאָקִים / … דָּם וָאֵשׁ וְחַלַּת לֶחֶם מַה נִּמְרְצוּ שְׁלָשְׁתָּן מִנֹּפֶת עָרְבוּ מִדְּבַשׁ מְתוּקִים / עֲלֵיהֶם אֵין להוֹסִיף מִסְפָּר וּמִנְיָן / אֵין לִשְׁאֹל אַחֲרֵיהֶן: הָנֵי נְשֵׁי בְּמַאי זָכְיָן?

כמה וכמה התייחסויות בין-טקסטואליות כלולות בהצהרה תמימה ונטולת דאגות זו. השילוש הנבואי האפוקליפטי “דם ואש ותמרות עשן” (יואל ג 3) מייצג כאן, על דרך ההלצה, את שלוש מצוותיהן של הנשים “דם ואש וחלת לחם” (דהיינו, החובה לפרוש מן הבעל בזמן המחזור החודשי, מצוות הדלקת נרות שבת, והמצווה להפריש את מנת הבצק הראשונה בעת האפייה כמנחה לכהנים). נשים שאינן שומרות על שלוש המצוות הללו, כך נאמר, עלולות למות בעת הלידה. המסכת במשנה שבה מוזכרות המצוות הללו (שבת ב 6) אינה טקסט אזוטרי; קוראים אותה מדי ערב שבת בעת הדלקת הנרות, ותכליתה כנראה להחדיר בנשים יראה ומשמעת. כל זה אינו מונע מהאישה הדוברת בקטע שלפנינו לראות בשילוש הקטלני הזה שי “מתוק מדבש” שעליו היא אסירת תודה. בנוסף, האישה משתמשת כאן בביטוי הארמי “הני נשי במאי זכיין?”, שהתשובה עליו בתלמוד היא: “באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן [בלקיחת בניהן לבית הכנסת ובשליחת בעליהן לבתי החכמים] (ברכות יז ע”א). כלומר, לנשים מובטח גמול במידה שתסייענה לגברים שבמשפחתן ללמוד. ובמילים אחרות, תשובתם הסמויה של חז”ל לשאלתה ה”תמימה” של האישה מסגירה את הפער בין למדנות הגברים לבורות הנשים.

טקסט נוסף שהאישה הדוברת מתייחסת אליו (אלא שהפעם מדובר בטקסט שאישה לא הייתה יכולה ככל-הנראה להכיר) הוא מדרשו של ר’ יהושע על אותן שלוש מצוות “מתוקות”. טקסט זה מפנה אצבע מאשימה כלפי הנשים כולן:

ומפני מה ניתן לה מצות נידה? על ידי שפכה דמו של אדם הראשון, לפיכך ניתן לה מצות נידה. מפני מה ניתן לה מצות חלה? אמר להן מפני שקילקלה את אדם הראשון שהיה חלתו של עולם, לפיכך ניתן לה מצות חלה. ומפני מה ניתן לה מצות נר של שבת? על ידי שכיבתה נרו של אדם הראשון, לפיכך ניתן לה מצות נר של שבת (בראשית רבה יז).

דניאל בויארין מחשיב קטע זה לאחד משיאיה הקיצוניים (ולדעתו, גם הנדירים) של שנאת הנשים בספרות התלמודית כולה (בויארין 1999: 93-96). אבל האישה בחיבורו של קלונימוס רומזת למדרש זה לפי תומהּ, מבלי שתהא מודעת לכובד האשמה שהוא תולה בנשים.

לפי ביאורו של ר’ יהושע, שלוש המצוות הן עונשים קולקטיביים שהושתו על בנות חוה כדי שתכפרנה על עוון אמם. הדם, האש והחַלָּה מייצגים את דמו, רוחו וגופו של אדם הראשון אשר הושחתו בידי חוה. חוה אפוא,היא אם האנושות והרוצחת שלה בעת ובעונה אחת; היא שנותנת חיים, והיא שמקפדת אותם. כל אחת משלוש המצוות ה”מתוקות” מהן מורכבים חייה הדתיים של האישה היא בעצם תזכורת מתמדת לחטאה הקדמון של חוה. מכך יוצא שתחושת חטא ואשם נצחית עומדת ביסוד מבנה הנשיות היהודית. מסקנה מובלעת זו עומדת בניגוד חריף לאידיאליזציה של חיי האישה ברובד הגלוי של הטקסט. מתחת לפני השטח של הטקסט המציג אידיאל של חיי נישואין, אורבת רמיזה הרסנית לזיווג הראשון אשר נשחת ללא-תקנה.

מעניין במיוחד שימושו המניפולטיבי של קלונימוס בסימבוליזם המיגדרי של הדם ביהדות. בניגוד לדמו של הזכר – בייחוד זה המוקז בטקס המילה – המסומן כדבר קדוש וגואל, דם הווסת מסומן כמקור זיהום. דם המילה הוא אות לברית, סימן פיסי להיכללות בקבוצת הגברים הנבחרים; הווסת, לעומת זאת, גורמת בהכרח להדרה ולנידוי. יתרה מזו, “המילה היא הולדתו של האדם אל התרבות, בעוד שלידתו הממשית היא ‘רק’ הולדתו למצבו הטבעי, ומכאן יוצא שסימניה של לידה זו – בראש ובראשונה דמה של האם, הקשור ללידה – צריכים להיחשב פחותי-ערך”. [31] דוברו המעורפל של קלונימוס ניצב אפוא משני צדיה של הדיכוטומיה המיגדרית הזו: הוא זכר נימול אשר אינו שבע רצון ממילה גופנית שאינה מלווה במילה רוחנית, ולפיכך, באורח דיאלקטי ומוזר, הוא משתוקק להפוך לאישה המקיימת בשמחה את מצוות הנידה! ואילו היא, מצדה (ואף כאן יש יותר משמץ אירוניה), רוצה להפוך לאמו של תינוק יהודי נימול – שבטקס המילה שלו לא תוכל כנראה להשתתף בשל הדימום שלאחר הלידה. [32]

בין המינים: צרוֹת מיגדר 
ההערות הביקורתיות המעטות והכלליות למדי שנכתבו על חיבורו של קלונימוס מתמקדות בעיקר במידת כֵּנוּתה של המשאלה (האם באמת רצה הדובר להחליף את מינו?) ובמידת הקומיוּת של הקטע (האם התכוון קלונימוס להצחיק?). מהדיר אבן בוחן מכנה את הקטע שלנו: “טענת-הלצה של המחבר על שנולד זכר ולא נקבה” (הברמן 1956: 177); כיוצא בזה טוען פגיס כי הקטע הוא “קובלנה היתולית שנולד זכר ולא נקבה” (פגיס 1976: 232). הדיון המפורט ביותר שנכתב על קטע זה מצוי בהערה של פליישר (הערה 81 בתוך שירמן 1997: 535). פליישר רואה בקטע זה תחבולה רטורית מפולפלת ותו לא: טענתו של המחבר (שגורל הגבר היהודי מר מגורל האישה היהודייה) נראית כאילו היא כנה, אולם דבריו על עליונותו של הגבר מסגירים את כוונתו – ללעוג לנשים. “הקטע, אף על פי שהוא הישג אמיתי כקטע של הומור, הוא כישלון כקטע של סאטירה”. את הקנאה בנשיות מפרש פליישר כאמירה סאטירית שנועדה לאשש-מחדש את עליונות הגבריות היהודית. ומאחר שכל טקסט חייב להיות אחד מהשניים – או “היתולי” או “כֵּן” – אפשרויות אחרות לא נלקחו אפילו בחשבון. יחיד הוא ההיסטוריון רון ברקאי הסבור כי דברי קלונימוס “האירו בחיוב מסוים את ימי הביניים מנקודת מבטה של האישה … בניגוד למקובל על רוב בני דורו הוא רצה דווקא להיות אשה” (ברקאי 1987: 55).

בעיני המבקרים שחקרו את הטקסט, רק הנשיות נחשבה לבעייתית; הגבריות נתפשה כנטולת בעייתיות, דהיינו, כחסרת מיגדר. אני, לעומת זאת, מציעה לקרוא את הטקסט כאינדיקציה ל”צרוֹת המיגדריות” של הזכר דווקא. [33] דמות הגבר המשתוקק להיות אישה ממחישה לדעתי את חוסר היציבות של החלוקה המיגדרית ושל הסדר החברתי המבוסס עליה. הטקסט מראה שגבריות ונשיות אינם שני קטבים דיכוטומיים אלא טווח בין ניגודים. הוא בודק את המרחב המשתרע בין המינים ומציג את יחסי השיקוף ההדדי ביניהם, כמו במראות הניצבות זו מול זו והמשקפות זו את זו. נקודת מבט זו מרחיבה את טווח הקריאות האפשריות של הטקסט.

הנישואים מוצגים בטקסט מנקודת מבט גברית – דבר זה ברור למדי. ואף על פי כן, יותר ממראָה אחת ויותר משתי בבואות מצויות בחיבורו של קלונימוס. ישנו הגבר החולם על האישה שאליה הוא רוצה להפוך: אישה נשואה באושר, מסופקת מינית, פורייה וצדקת. בניגוד אליו – גבר מתוסכל ונרגן שכמותו – היא מלאת ביטחון בתפקידיה המיגדריים כגבירת הבית וכאם. ואילו האישה המדומיינת חולמת מצדה על הגבר שלו היא רוצה להינשא ועל הבן הזכר שהיא רוצה ללדת. וכך, בסיכומו של עניין, משאלתו של גיבורנו האומלל, המקלל את יום היוולדו כבן זכר, היא … לשכפל את עצמו בהולדת בן זכר! בעבור הפרוטגוניסט הגברי, הנשיות היא אספקלריה המשקפת לו בבואה אידיאלית של עצמו. דרך עיניה החולמות של הסינדרלה היהודייה פוגש הגבר גירסה משופרת של עצמו. את דימויו העצמי כחדל-אישים רדוף רגשי כישלון מחליפה דמותו של נסיך מושלם, בעל רב-און המזִין את אשתו ומספקה. אך האם לא נוכל לקרוא את הפנטזיה הכפולה הזו גם כמשאלה הומוארוטית? בדמיינו את עצמו כאישה שגבר אחר אוהב אותה, יכול הדובר שלנו לפנטז על אותו גבר אחר – ולהיות נאהב על-ידו.

אולם יחסי ההשתקפות אינם סימטריים לגמרי. לגבר, שעייף מגבריותו ומשתוקק למנוחה, שמורה הפריווילגיה להסיג את גבולות הנשיות ולהתנחל בתחומה של האישה. הגבר בוחר לנטוש את עמדתו ההגמונית המרכזית ולחצות את הקווים, כביכול, לשוליים הנשיים, ולוּ רק כתרגיל בדיוני. אך בין אם נפרש זאת כביטוי לרצון להפוך ממש לאישה ובין אם כהיקסמות מהתחום הנשי, הרי אין מנוס מן האנדרוצנטריות של הטקסט. התכונות הנשיות שהוא מתאר – סבילות וביטחון, רוגע ויופי – הם סטריאוטיפים של ההמשגה (ושל האידיאליזציה) הגברית של הנשיות. הגבר הדומיננטי מרשה לעצמו לסגת לשוליים. הוא אינו מתעב את הגבריות או מסרב לה, אלא זונח אותה לרגע קט. הזכר הפעיל מבקש הפוגה רגעית מעיסוקיו התובעניים, ולשם כך הוא מבקש לנפוש לזמן-מה בנינוחות הנעימה וברפיון הנשי. [34]

את הכמיהה לנשי אפשר להסביר גם כהשתוקקותו של הגבר המותש “לשוב הביתה”. בחשיבה הפטריארכלית, אישה ובית חד הם. האישה היא רחם, חיק, קן, מקלט; היא שדואגת למזון, לחום למחסה. מעמדה אנדרוצנטרית זו נתפשים האישה והבית כתנאי הכרחי לקיומו העצמאי של הגבר. חייו של הגבר מחוץ לביתו מתאפשרים רק הודות ליכולתו לשוב אליו בבוא העת.

את השיבה הביתה אפשר להבין גם כשיבת הגבר לנשיותו שדוכאה והודחקה. במסתו “המאוים” (“Die Unheimlichkeit”) מייחס פרויד את המאוים (מה שקרוי באנגלית uncanny) “לשיבת המודחק, להופעתו-מחדש של מה שהיה פעם heimlich [ביתי], של המקום בו החלו כולם [את דרכם] בשלווה מוחלטת וב-heimlichkeit: תכופות קורה שגברים נוירוטיים מצהירים כי יש משהו מאוים באברי המין הנשיים. אולם המקום המאוים (unheimlich) הזה הוא גם פתח ביתו (Heim) הקודם של כל יצור אנושי, המקום שבתוכו שכן כל אחד מאיתנו אי-אז, בהתחלה. … התחילית ‘un’ היא אות להדחקה” (Kofman 1985: 82).

בתהליך עיצובו כגבר – בתהליך האינדיווידואציה שלו ביחס לאם – חייב הגבר להתרחק לא רק מהנשיות החיצונית לו, אלא גם להרחיק או להדחיק את זכר הנשיות האמהית הקדמונית הנטועה בו עצמו. הכיסופים לנשיות אינם דבר-מה חיצוני או דיכוטומי, אלא היבט מסולק או מודחק של האני. הגבר רוצה להיות גבר, כפי שעליו להיות, אך בה-בעת הוא משתוקק לנשיות ולאימהות שהיו חלק ממנו טרם שהדירם מתבניתו העצמית. [35]משאלתו של הדובר של קלונימוס, שאיפתו להפוך לאישה, היא הרצון לכבוש טריטוריה שהייתה פעם שלו. הפלישה לגוף האישה ולתחומה המיוחד מאפשרת לפולש לחזות בעצמיותו הגברית דרך עיניה של האישה שנכבשה ובראי הכרתה. כך הוא מגלה את שורשי הכוח הנשי. הגוף הגברי, שסכנת סירוס סימבולי (ברית-מילה, אין-אונות, רפיון אינטלקטואלי) מאיימת עליו, מקנא באישה שכבר סורסה ואי-לכך הינה משוחררת כבר מחרדה זו. באופן פרדוקסלי, סבילותה ותלותה של האישה נראות לדובר מושכות ומפתות; דווקא הן נתפשות כתכונות בעלות פוטנציאל של העצמה ושחרור מחרדת האימפוטנציה והכישלון.

הגדרתו של הגבר התרחבה והתפשטה למלוא היקפה, ועתה היא כוללת הן את הגבר שהוא-הינו והן את האישה שהיה פעם וברצונו לשוב ולהיות. מסעו של קלונימוס לנשיות ובחזרה לגבריות מרחיב את תחום הסובייקטיביות הגברית כך שיכלול גם היבטים נשיים. הנסיך הנימול מצא לבסוף את סינדרלה היהודית בתוככי-תוכו. [36]

טרנס-סקסואליות וטרנס-טקסטואליות 
מבוכתם של החוקרים לנוכח התֶמה הטרנסקסואלית משתווה רק לבלבולם באשר לבעיה הז’אנרית – הן באשר לשיוכו הז’אנרי של הקטע שלפנינו, והן באשר להגדרה הז’אנרית של אבן בוחן בכלל. חוסר היציבות וההיברידיות המאפיינות את סגנונה של היצירה הן שהיקשו כל כך על הביקורת שנכתבה עד כה. הספר “אינו מעור אחד” )הברמן 1956: 177), [37] שכן למרות חלקיו ה”קלים” יותר, הוא עוסק ברובו בחטא ועונש, במוות, ברקבון הגוף וביום הדין. “צחוק ודמעות [משמשים בו] בערבוביה … [יש בו] קפיצות מתמיהות מפרקים קודרים, שנכתבו בסגנון הסליחות והווידויים, לפרקי סאטירה שנונים, ופעמים אף הפלגה לדברי בדחנות” (שירמן 1960: ד 502-501); “משמשים [בו] בערבוביה קטעים קודרים וקטעים היתוליים-עוקצניים” (פגיס 1976: 232); יש בו “תערובת מוזרה של הומור משתולל, סאטירה עוקצנית והשלמה מיואשת” (שירמן-פליישר 1997: 532). הקטע שלנו נתפש כהפוגה קומית בלב רצף קודר של “דברי תוכחה חריפים” (שם, 534). את הכנסתו של הקטע ה”צורם” לטקסט תולה עזרא פליישר בלהיטותו של המחבר לשמור על “פיסקה שהייתה בעיניו מוצלחת במיוחד כשלעצמה”, אפילו במחיר פגימה במה שפליישר קורא “הרקמה המגובשת של חיבורו” (שם, 535: הערה 81). לדעתי, רחוק הספר מאינטגרליות ומהיגיון תמטי, ולהיפך הוא מצטיין בהיברידיות דווקא. נוספים על כך גם מעברים בטון הדובר (מדיבור כמו-אישי לתיאורים סוציו-היסטוריים); ברמות הלשון (בליל של עברית מקראית ותלמודית); ובצורה ספרותית (הפרוזה המחורזת בחלקו הראשון של הספר מתחלפת בפרוזה לא מחורזת בחלקו השני).

במקום לראות באבן בוחן בליל חסר צורה וכישלון אסתטי, אני טוענת שיש לראות בו צאצא לגיטימי של ספרות ימי הביניים, שכדברי מיכאיל באחטין הייתה גדושה בז’אנרים “רציניים-מבדחים” (seriocomic) אשר “העצימו אלמנטים קומיים וסצינות שערורייתיות” ו”עירבו בין ז’אנרים או שיבצום זה בזה”. [38] אומנם, לעומת כמה מדוגמאותיו של באחטין, אבן בוחן אינו יצירה קרניבלית בשלה במלוא מובן המילה; אולם אין ספק שיש בו מרכיבים כמעט-קרניבליים – ביניהם התיאור הציורי, הגרוטסקי לעתים, של חגי ישראל, וכן סדרת הקריקטורות של טיפוסים יהודיים. היצירה מתארת את מנהגי הקהילות היהודיות בפרובנס באותה תקופה ומותחת עליהן ביקורת. [39] בנקודת מבטו של המספר משתלבות הפרספקטיבה המרוחקת של האנתרופולוג, תוכחותיו של נביא הזעם נגד הגרגרנות, ההוללות, ההימור והגינדור, [41] ועיסוקו העולץ של הסאטיריקן בגוף האדם, בצרכיו ובצחוקו.

נדמה אפוא שהצרות המיגדריות, שבהן עסקתי בפרק זה, מקבילות לצרות הז’אנריות שאליהן נקלע אבן בוחן כולו. מצטלבים כאן הז’אנר והמיגדר: טרנס-טקסטואליות נעשית סימן לטרנס-סקסואליות. [41]

הערות

1. אבן בוחן (הברמן 1956: 22-17). קטע זה נדפס בחלקו באנתולוגיה של שירמן (שירמן 1960, ד: 504-503). קלונימוס נולד ב-1286 בארל שבפרובנס, ומת אחרי 1328. את כתיבת אבן בוחן השלים ב-1322, בזמן ששהה בקטלוניה. על חייו ויצירתו ראו שירמן 1997: 541-514.

2. אובידיוס, מטאמורפוזות (ד 386-380). מצוטט ממאמרו של יהושע לווינסון על אנדרוגיניות בספרות התלמודית (Levinson 2000: 130).

3. .De Pisan 1998: 5 (1.1.2) מובא כאן בתרגומו של יובל ניניו (נדפס במדור “תרבות וספרות”, עתון הארץ, 21.6.2002). על קריסטין ראו גםDelany 1983, 197-81; Solterer 1995: 151-75 .

4. כך מסופר בברכות ס ע”א ובתנחומא יט ה. נס טרנסקסואלי נוסף, המתואר בבבלי שבת נג ע”ב, אירע לאלמן שצימח שדי-אישה כדי שיוכל להיניק את בנו היתום מהאם. תודתי ליונה דויד על מראה מקום זה.

5. המקורות הקדומים ביותר לברכות היהודיות שנזכרו לעיל מצויים בתוספתא ברכות ו טז, ירושלמי ברכות ט ע”א ובבלי מנחות מג ע”א – מד ע”ב. ניסוחים דומים הופיעו בתרבויות אחרות בעולם העתיק. דיוגנס לארטיוס (ג 11) מצטט את תודתו של סוקרטס לפורטונה על שנולד “אדם ולא חיה, גבר ולא אישה, יווני ולא ברברי”. למקבילות בנצרות, ראו אל הגלטיים ג 28 ואל הקולסים ג 11.

6. על פי משנה ברכות ט ג יש להודות לאל על הטוב וגם על הרע.

7. יעקב בן אשר 1993, א: 208. בן זמנו הצעיר ממנו, דוד אבודרהם, חוזר על כך בפירושו לתפילות (שנכתב בסביליה סביב 1340). כן הוא חוזר על ההסבר הנפוץ לברכת “ברוך שלא עשני אישה” – הנשים אינן חייבות לברך את אלוהים מכיוון שלא קיבלו את המצוות. “והטעם שנפטרו משים מהמצוות שהזמן גרמא שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו … ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו (של בעלה) אוי לה מבעלה” (דוד אבודרהם 1985: 49). אני מודה לחיים סולובייצ’יק אשר הפנה אותי למקורות הרלוונטיים. תודתי נתונה גם ליוסף תבורי שהתיר לי לצטט מכתב-היד של מאמרו שראה אור בינתייםTabory 2001) ). במאות הארבע-עשרה והחמש-עשרה, כך מראה תבורי, התחוללו שינויים וחידושים מפליגים במנהגי התפילה של הנשים. מכתבי-יד שהגיעו לידינו אנו למדים שבסידורים שהועתקו בעבור נשים בכמה משפות הרומאנס (פרובנסלית, קטלאנית) באותיות עבריות מופיע הנוסח “כרצונו”. בכמה כתבי-יד כתוב במקום “עבד” ו”גוי” “שפחה” ו”גויה”. בתרגום לפרובנסלית-יהודית מהמאה החמש-עשרה מופיע הנוסח הנדיר: “ברוך אתה ה’ … שעשני אשה”. ואילו בסידור איטלקי-עברי מהמאה החמש-עשרה (כ”י הסמינר התיאולוגי היהודי בניו יורק 8255, עמ’ 5 ב’) כתוב “שעשני אשה ולא איש”. תבורי עוקב אחר תהפוכותיה של ברכת האישה בכמה מסורות יהודיות עד לימינו אנו (למרבה האירוניה, חרף מקורה הספרדי של הברכה, דווקא מי שהיה הרב הספרדי הראשי לישראל, הרב עובדיה יוסף, פרסם פסק-הלכה האוסר על נשים לומר את הנוסח המלא של הברכה מחשש לנשיאת שם אלוהים לשווא. מידע זה מבוסס על פרויקט השו”ת הממוחשב של אוניברסיטת בר אילן).

8. את “איש ריב ואיש מדון” שבירמיהו טו 10 מחליף קלונימוס ב”בן זכר”.

9. בהקשר הלכתי זה מוחה הגבר כנגד העדפת בנות על בנים במקרה שהירושה היא קטנה. הגמרא (כתובות קח ע”ב) שבה ודנה דנה בשאלה האם צודק הדבר שהבן לומד התורה יפסיד את הירושה.

10. להלן [מחטא דתלמיותא].

11. בסנהדרין לח ע”א נאמר שאלוהים טבע את בני-האדם כולם “במטבע אדם הראשון”. המילה “מטבע” גזורה כמובן מאותו שורש כמו המילה “טבע” (שהיא, אגב, מטבע ניאולוגיסטי שטבעו המתרגמים היהודים בימי הביניים). “המטבע הגברי” משמעו, אם כן, “הטבע הגברי”. קלונימוס (שידע לטינית) התכוון אולי גם למשמעות הנלווית של המילה הלטינית “natura” – דהיינו, אברי מין (ראו ערך זה ב-Oxford Latin Dictionary).

12. הביטוי התלמודי “מום קבוע” (סנהדרין ה ע”ב) הינו מונח משפטי שנועד לציין מום או ליקוי גופני בלתי-הפיך, שלא ניתן לרפאו או לתקנו.

13. אריסטו, “על התהוות בעלי החיים” 765ב (מצוטט מלנדא תשל”ג: 153). קלונימוס הכיר את כתבי אריסטו באמצעות אבן רוּשְׁד, הפילוסוף האריסטוטלי המוסלמי, שעשרה מחיבוריו תרגם מערבית לעברית. לרשימת תרגומי קלונימוס, ראו Steinschneider 1893. להשפעת הוגים יוונים וערבים על כתבי רפואה יהודיים בימי הביניים, ראו Barka? 1991.

14. המילה “מום” מציינת הן פגם והן היעדר. שלמה מאנדעלקערן, בקונקורדנציה לתנ”ך שלו (1971: 656, 661), קושר “מום” ל”מאום”. במקאמה הארבעים-ואחת של אלחריזי, “מחלוקת האיש והאישה” מציינת המילה “מום” את אבר המין הנקבי (ראו פרק שישי לעיל, עמ’ XXX).

15. ההגות הפמיניסטית מרבה לתקוף את הזיהוי הפטריארכלי בין אבר המין הנשי, והנשיות בכלל, לבין חוסר והיעדר. “הפטריארכיה תובעת לראות באברי המין הנשיים היעדר או חוסר (או סירוס) של אברי המין הגבריים … [אך למעשה] התנאי לכינונה הנפשי של הפטריארכיה הוא כינון גופן של הנשים כלוקה בחסר. אילולא לקו הנשים מבחינה אונטולוגית … אי-אפשר היה לומר שלגברים ‘יש’. במובן זה, הפטריארכיה תובעת שגופן ומיניותן של הנשים ייווצרו מבחינה חברתית כחוסר” (Grosz 1994: 57-59; הציטוט מעמ’ 59). לפי ז’אק לאקאן, תהליך הפיכתו של הפין לפאלוס הוא תנאי למישמוע (signification) ופרדיגמה לשפה עצמה. הפין/הפאלוס מכונן בינאריזציה מינית: הזכר מוגדר כבעל הפאלוס, והאישה כחסרת הפאלוס המשתוקקת אליו. לסקירה ביקורתית של מעמד הפין והפאלוס אצל פרויד ולאקאן, ועל הפאלוס כתנאי למישמוע, ראו ספרה של אליזבת גרוס על לאקאן (Grosz 1990: 115-126). בספרו על תפיסת הגוף והמיניות מיוון ועד לפרויד מערער תומאס לאקר (Laqueur 1990) על האוניברסליות של המשגת הנקביות כחוסר, ורואה בה תוצר של השיח המודרני על הגוף, אותו שיח ש”המציא” את ההבדל המיני ואחר הִמשיג אותו כעובדה ביולוגית. לטענתו, עד המאה השמונה-עשרה היה המודל הרפואי הרווח מודל של גוף חד-מיני (one-sex body), ובו אברי המין הזכריים (החיצוניים) נתפשו כהומולוגיים (מקבילים, אך הפוכים) לאברי המין הנקביים (הפנימיים). האישה לא נתפשה כמי שחסרים לה פין ואשכים, אלא כמי שאברים אלה מוצנעים אצלה. צוואר הרחם נתפס כמקבילה הנקבית המוצנעת וה”הפוכה” של הפין, והשחלות כמקבילה הנקבית של האשכים. לאקר מביא סיפורים טרום-מודרניים רבים על שינויים טרנססקסואליים שהתרחשו כביכול, כאשר יש בהפנמת האברים או בהחצנתם כדי להפוך את מינו של אדם. אם נקבל כי אף קלונימוס החזיק במודל זה, הרי בקשתו מן האל להפוך לאישה תוכל להתממש אם יופנמו אבריו הבולטים החוצה.

16. אומנם, צורתם של נרות השמן מתקופת התלמוד הייתה ואגינלית ולא פאלית, אולם נרות השעווה הזקופים של ימי הביניים בוודאי יכולים לשאת את הסימבוליזם שאני מציגה כאן.

17. לא ברורים בדיוק שבעת התחומים שמונה קלונימוס. ניתן לזהות ביניהם את הלוגיקה, המתמטיקה, האסטרונומיה, האסטרולוגיה (?) ומדעי הטבע. תוכנית הלימודים הקלאסית של ימי הביניים הייתה מורכבת מהטריוויום (דקדוק, לוגיקה ורטוריקה) והקוואדריוויום (חשבון, מוסיקה, גיאומטריה ואסטרונומיה). כשאר המלומדים היהודים בפרובנס ירש קלונימוס את הדגם הזה מהתרבות האנדלוסית. למסלול הלימודים המקביל באסלאם, ראו ספרו של ג’ואל קריימר על הרנסנס ההומניסטי בתרבות האסלאם Kramer 1986: 9, 231), וכן שם בהערות).

18. לנוסח המכתב ראו שצמילר תשכ”ו, וכן את הערתו של פליישר בשירמן-פליישר 1999: 515, הערה 23. שצמילר משער כי קלונימוס כתב את איגרת ההתנצלות בשנת 1305, כשהיה בן עשרים, במסעו הקצר לברצלונה (האפשרות שכתבו בשהייתו בקטלוניה סביב 1322, שהות שבה כתב את אבן בוחן נראית רחוקה יותר).

19. ביטויים רבים במגילת ההתנצלות מזכירים את התבטאויותיו של קלונימוס בקטע זה שבאבן בוחן. נמצא כאן שפע של ביטויי מסע וחיפוש, מרדף והישג (“בשוטי בארץ, בתורי המדינות”, שם, מ; “אוסיף לרדוף אחר גדוד החכמים, האשיגנו אם אין” מא; “ואיפה מרדיפת המניעות המגיעות לעוות נתיבות תשוקתי אסתר” [דהיינו, היכן אמצא מסתור מפני הגורל הרודף אותי והמעמיד מכשולים בדרכי להגשים את תשוקת הדעת], מב). כן רווחים ביטויים המדמים את החוכמה והמדע למבנה מפואר ו/או הייררכי (“סולם מוצב ארצה וראשו לרקיע מגיע”, מ; “היכל החכמה והמדע”, מא). גם באיגרת הוא מכנה את עצמו “ערל לב” (מג) וגם בה הוא מקלל את יומו (“אוי לי אמי כי ילדתיני קשה יום / זנוח שלום…”, מב).

20. יש כאן כמובן משחק מילים הבנוי על הקירבה שבין השורש ש’פ’ט’ (“כמשפט הבנות”) לשורש ש’פ’ת’ (“שׁפתיים”). המשפט הפטריארכלי הוא שמקצה לאישה את מקומה היאות ליד הכיריים, “מקום שפיתת הקדרות”. נרמזת כאן אולי גם סמיכות פיגורטיבית בין ה”שׁפתיים”, מקומה של האישה, ל”שׂפתיים”, שפתי הפות.

21. Neumann 1955: 132, 284-285. דברים דומים כותבת פייג’ דיבואה במחקרה על ההיסטוריה התרבותית של יוון: “האנלוגיה בין הגוף הנשי, וליתר דיוק הרחם, לבין התנור הייתה רווחת במחשבת יוון” (DuBois 1988: 110).

22. אבל, כפי שמראה פסקוביץ’ (Peskowitz 1997: 130-139), תמונת הנשים ה”מַחֲזִיקוֹת בַּפֶּלֶךְ מוֹזְרוֹת בַּלְּבָנָה / מְסַפְּרוֹת זוֹ עִם זו”ֹאינה אידילית כלל-וכלל. במשנה (סוטה ו א) מצותתים גברים לרכילותן של הנשים הטוות בחברותא, וזו משמשת בידם עדות מפלילה נגד נשותיהם בתיקי גירושין. האלוזיה של קלונימוס למסכת סוטה אינה תמימה אפוא כלל-ועיקר.

23. ראו גם ספרה של רוז’יקה פארקר על רקמה וכינון נשיות בימי הביניים (Parker 1996: 10-11).

24. פרויד כותב: “סברה היא, כי נשים תרמו תרומות מעטות לתגליות והמצאות בהיסטוריה של התרבות; אבל יש טכניקה אחת, הקליעה והאריגה, שאפשר שהן המציאוה, ואם נכון דבר זה, רשאים אנו להתפתות ולנחש, מה היה המניע להישג זה. דומה, כי הטבע בעצמו נתן את הדוגמה אשר הישג זה בא לחקותו, זה הטבע שעם הבגירה המינית מצמיח הוא את שערות אברי המין בשביל להסתירם, ולא נותר לעשות אלא זאת – להצמיד את החוטים זה אל זה בו-בזמן שבגוף תקועים החוטים רק לבודים יחדיו. מובן, שאהיה חסר מגן, אם תיראה סברה זו שלי דמיונית בעיניכם”. (פרויד תשכ”ח: ד 284). וראו גם תשובתה של לוס איריגאריי לפרויד (Irigaray 1985: 115-117).

25. הביטוי הנדיר “מחטא דתלמיותא” מתייחס בגמרא לרשימת משלחי-יד ששורה עליהם ברכה ולעומתם כאלה שאין בהם מזל. לרשימה זו השתרבבה אמירתו של רבי: “אשרי מי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות” קידושין פב ע”ב. דומה כי אזכור “מחטא דתלמיותא” כאן נועד לגרור לטקסט של קלונימוס גם אלוזיה זו, הנזכרת אף היא (בהיפוך) במקום אחר בטקסט שלנו: “אוי למי שבניו זכרים / הטל עליהם על כבד וכו'”.

26. עם זאת, ישנה אי-התאמה דקדוקית מסוימת במשפט המקשר. הגבר, הדובר כעת כאישה, עובר מגוף ראשון (“היום הייתי”) לגוף שלישי (“ידיה”), ובחזרה לגוף ראשון (“אני ורעותי”). אפשר להסביר זאת באמצעות השיבוץ משמות לה 25 (המתאר את תרומתן של הנשים לחפצי האָמנות והאוּמנות באוהל מועד), שאף בו מצויה אי התאמה דקדוקית: “וכל-אשה חכמת-לב בידיה טוו ויביאו מטוה את-התכלת ואת-הארגמן את-תולעת השני ואת-השש”. אולם ייתכן שהפכפכות דקדוקית זו מסגירה את אי-הנוחות של הדובר כאשר הוא מתחיל לדבר על עצמו בגוף ראשון נקבה.

27. לפי משנה כתובות ה ה, “אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה טוחנת ואופה ומכבסת מבשלת ומניקה את בנה מצעת לו המטה ועושה בצמר”. ר’ אליעזר מתעקש ותובע מהבעל שיאלצה לטוות בצמר משום “שהבטלה מביאה לידי זימה”. אישה אמידה שהביאה מבית אביה ארבע שפחות לפחות זכאית “לשבת בקתדרא”, כלומר לא לעבוד. אבל, מוסיפה הגמרא על דברי המשנה, “אע”פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו כוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו” (כתובות סא ע”א).

28. מילים אלה רומזות לאגדה בבראשית רבה על האבנים בבית-אל שהיו מריבות זו עם זו על מי מהן יניח יעקב הצדיק את ראשו.

29. הכוונה למאמרו של פרויד “Jokes and Their Relationship to the Unconscious”בתוך 8: 96-100 Freud, ולתגובתה של פלמן Felman 1993: 95-96. לדיון מקיף יותר בנושא זה ראו פרק ה’ לעיל, עמ’ XXX.

30. עמדתי על תופעת ה”קוראת של האוזן”בפרק ו’, עמ’ .

31. השקפות אלה מביא לורנס הופמן בספרוCovenant of Blood (Hoffman 1996: 147, n. 37, 38). גישתו לדם הווסת בפרק השמיני בספרו (“Gender Opposition in Rabbinic Judaism: Free-flowing Blood in a Culture of Control”) שונה מזו שהצגתי אני בפרק זה.

32. לדיון בהדרתה של האם מטקס המילה, ראו הפרק האחד-עשר בספרו הנ”ל של הופמן “Medieval Rabbinism and the Ritual Marginalization of Women”.

33. אני רומזת כאן לספרה המשפיע והמפרה של ג’ודית באטלר Gender Trouble (Butler 1990).

34. על כמה מן הרעיונות המובעים בחלק זה של הפרק אני מודה לתלמידתי-לשעבר רוני הלפרן אשר קראה פרק זה והגיבה עליו.

35. תהליכי החִבְרות השונים של בנים ובנות בהשפעת היחס לנשי/לאימהי, וכינון הגבריות באמצעות ההיבדלות מהאם, הם נושאיו העיקריים של מחקרה הפמיניסטי הקלאסי של ננסי צ’ודורוThe Reproduction of Mothering (Chodorow 1978).

36. על הפרובלמטיקה של הגבריות הימי-ביניימית, ועל הדיאלקטיקה של לימודי גברים (masculinism) כשלוחה של הביקורת הפמיניסטית, ראו אסופת המאמרים Medieval Masculinities (Lees 1994).

37. להלן תוכן הספר: (א) פתיחה, ובה מקונן המחבר על סבלות היהודים בתקופתו ומתנצל על שבחר לדרוש ולהטיף; (ב) דברי תוכחה נגד פיתויי הגוף, ווידויים על פיתויים הנגרמים על ידי לבוש הדור, תשוקה ועושר; (ג) המשאלה להפוך לאישה; אזהרה להורים המעדיפים תינוקות זכרים על נקבות; (ד) דיוקן סאטירי של חגי ישראל כפי שנחגגו בקהילות פרובנס באותה תקופה; סדרת קריקטורות על מקצועות יהודיים (איש הדקדוק, הרופא, החוקר, העשיר, המשורר). החלק השני (הלא מחורז) של הספר כולל שבחים לאל, תפילות ווידויים.

38. ראו דיונו בז’אנר המניפאה (באחטין 1978).

39. ברומא כתב קלונימוס גם את “מסכת פורים”, תיאור החג היהודי כפי שנחגג בקרב יהודי רומא, כפרודיה על המסכת התלמודית. וראו שירמן-פליישר 1997: 524.

40. בקטע הקודם לזה שלנו (אבן בוחן, 13) מתוודה הדובר, בין שאר חולשותיו, על תשוקתו הלא-נשלטת לבגדים נאים: “לבי, השאתני וָאֶפָּת במעדֵה בגדי חמודות, שָׁני עם עדנים / בוץ וארגמן מתהפך לכמה גוֹנים / … פַּאֲרֵי פשתים אשר בו תלבשנה בנות המלך הבתולות / ובגדי חפש סלסלה ומלמילה חליפות שמלות / לבוש מלכות להראות שררה וממשלת / תכריך בוץ … חוּר כרפס ותכלת / … כתנת פסים אשר לו הרקמה / מלבד כסות לילה …” וכיוצא באלה. הנטייה הגנדרנית שהדובר-הגבר חושף כאן מתוודה מוצגת כאובססיה פֶטישיסטית “נשית” לבגדים (על כך ראו פרק ה’ לעיל, (XXX. יתר על כן, קטלוג פרטי הלבוש מסגיר משיכה טרנסווסטית לבגדי נשים (וראו ההדגשה בציטוט לעיל), ובו-בזמן גם חרדה מפני עצם נטייה טרנסווסטית זו.

41. את מונחיה של פרומה צייטלין intersexuality ו-intertextuality שיניתי כדי שיתאימו להקשר. היא משתמשת בהם לציון האנלוגיה בין טרנסווסטיה לחיקוי פרודי של טקסטים (Zeitlin 1996: 377).