ראשית ישראל

להלן דברי המחברים למהדורה העברית
ובהמשך:

• פתח דבר: בימי המלך יאשיהו
• מבוא: ארכיאולוגיה והמקרא

הקדמה
עם המהדורה העברית 
ראשית ישראל אינו ספר מובהק מתחום חקר המקרא וגם אינו ספר מובהק מתחום הארכיאולוגיה. הוא ממוקם בתפר שבין הארכיאולוגיה, המקרא והשיחזור ההיסטורי. הספר מבקש להציג לציבור הרחב תמונה מעודכנת של המימצא הארכיאולוגי ועוסק במשמעותו להבנת הטקסט המקראי ולשיחזור ההיסטוריה הקדומה של ישראל.

חקר המקרא והארכיאולוגיה הינם דיסציפלינות שונות בתכלית. המקרא אינו ספר היסטוריה, אלא כתב-קודש שמניעי כתיבתו אידיאולוגיים ותיאולוגיים. החלקים ה”היסטוריים” שלו עוסקים, למעשה, בעניינים כגון היחסים שבין עם ישראל לאלוהיו, לגיטימציה של שושלת בית דוד, ריכוז הפולחן במקדש בירושלים וכדומה. נושאים אחרים, שיש בהם עניין רב להיסטוריון, אינם נידונים כלל. יתר על כן, כיוון שהטקסט נכתב בתקופה מאוחרת יחסית בתולדות ישראל – במאות השביעית עד החמישית לפסה”נ – אין הוא מביא עדות ישירה, בת הזמן, לרבים מן האירועים המתוארים בו, בעיקר כאשר מדובר בשלבים המוקדמים של ההיסטוריה הישראלית. אי-אפשר אפוא לשפוט את הטקסט המקראי באמות-מידה של “דיוק היסטורי” במובן המודרני של המונח. גם טקסטים קדומים המתארים אירועים היסטוריים בזמן אמיתי – למשל כתובות מלכי אשור במאות התשיעית עד השביעית לפסה”נ – אינם נקיים מפניות, כשם שכמעט כל תיאור היסטורי אינו פטור מהן. די אם נזכור כמה פירושים מנוגדים ניתן לתת לאירוע המתרחש לנגד עינינו, כדי להבין כמה קשה להתייחס לטקסט קדום כאל עדות מדויקת, מלאה ואובייקטיבית.

שלא כחקר הטקסטים המקראיים, הארכיאולוגיה מספקת עדות “אובייקטיבית”. היא חושפת מימצאים – כגון כלי חרס, כלי נשק ומבנים קדומים – המייצגים את העולם של זמן האירועים. ניתן לומר שהם היו “עדי ראייה” למה שהתרחש. מעבר לשירטוט מאפייניה של התרבות החומרית, הארכיאולוגיה יכולה לשפוך אור על תהליכים חברתיים, כלכליים ודמוגראפיים. היא מספרת סיפור מורכב, שלו רק ידענו לקוראו כראוי היה בידינו כלי שאין ערוך לו ללימוד העבר. אלא שללא טקסט הארכיאולוגיה נשארת אילמת, במידה מסוימת. החרסים והמבנים אינם יכולים לספר לנו על מה שהתחולל בהם וסביבם, אלא בצורה הכללית ביותר. מי אכל? מי ניצח? מי גילה אומץ ומי מורך לב? מי אהב ומי שנא? מי האמין ומי כפר בעיקר? ללא טקסטים קשה להשיב על השאלות הללו. יתר על כן, בהיותם אילמים, המימצאים הארכיאולוגיים פתוחים לפירושים רבים ושונים. כמעט כל מימצא מאפשר יותר משיחזור היסטורי אחד.

כדי להגיע לשיחזור סביר של ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל, עלינו לעשות אם כן שימוש בשילוב של שלושת המקורות: המימצאים הארכיאולוגיים, הטקסט המקראי וטקסטים אחרים מן המזרח הקדום. אין בטענה זו כל חידוש; זו היתה מטרתה של “הארכיאולוגיה המקראית” מאז ראשיתה בשנות העשרים של המאה הקודמת. ספרים ומאמרים רבים – שנכתבו על-ידי חוקרים כוויליאם פוקסוול אולברייט, ג’ורג’ ארנסט רייט, רולאן דה-וו, יגאל ידין, יוחנן אהרוני ואחרים – הציגו את המימצאים הארכיאולוגיים מן החפירות בארץ-ישראל וסביבתה וניסו להבין כיצד הם תורמים להבנת הסיפור המקראי.

מהו אפוא החידוש בראשית ישראל? התשובה טמונה בשני מישורים. ראשית, הארכיאולוגיה המקראית הקלאסית נשלטה באופן כמעט מוחלט על-ידי הסיפור המקראי. הטקסט הועמד במרכז התמונה, והארכיאולוגיה שימשה כמעין קישוט, מכשיר למציאת עדויות לאירועים המתוארים במקרא. היא לא נתפשה ככלי עצמאי לחקר ההיסטוריה. כך, למשל, עד שנות השישים לא פיקפק איש מן הארכיאולוגים בהיסטוריוּת של סיפורי האבות; הוויכוח היה רק סביב השאלה איזו מציאות ארכיאולוגית קדומה מתאימה לתיאור המקראי. הוא הדין בפרשות אחרות, כגון ימי הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה. ראשית ישראל הופך את היוצרות: הספר מעמיד את הארכיאולוגיה במרכז הדיון, כמכשיר מרכזי לשיחזור המציאות הקדומה; רק אז הוא פונה אל המקור המקראי בניסיון לברר אם שתי העדויות – החומרית והכתובה – מתאימות זו לזו, ואם לא – מדוע, ומה היו הסיבות שהביאו את מחברי הטקסט להציג את ההיסטוריה בצורה שבחרו להציגה.

החידוש השני עמוק עוד יותר. רובם המכריע של החוקרים בחן את ההיסטוריה הישראלית הקדומה באופן רציף, מן המוקדם אל המאוחר, כפי שהיא מתוארת בטקסט המקראי: מ”תקופת האבות”, דרך הירידה מצרימה, יציאת מצרים, כיבוש הארץ, ההתנחלות ותקופת השופטים, ועד להקמת המלוכה. כיוון שתאריך הקמת המלוכה היה ידוע פחות או יותר, “סודרה” ההיסטוריה לאחור בהתאם: את הכיבוש חיפשו (והניחו כי מצאו) בסוף המאה השלוש-עשרה לפסה”נ, את העדויות לעבדות ישראל במצרים חיפשו (ושיערו שמצאו) מוקדם יותר באותה מאה, ואת האבות חיפשו (וסברו כי מצאו) בתקופת הברונזה התיכונה. גישתנו שונה בתכלית. איננו מנסים כלל לשחזר היסטוריה רציפה. אנו מגדירים תחילה את תקופת הכתיבה של הטקסט, ואז בוחנים את הנסיבות ההיסטוריות, החברתיות והתרבותיות של זמן החיבור. דרך משקפיים אלה אנו מתבוננים על הצורה שבה הציגו המחברים את ההיסטוריה הישראלית, בהתאם לאמונות ולצרכים של זמנם. במילים אחרות: במקום לחקור את ההיסטוריה מן המוקדם אל המאוחר, אנו מתבוננים בה בדרך ההפוכה – מן המאוחר אל המוקדם; אנו עוקבים אחרי תולדות ישראל מנקודת המוצא של זמן הכתיבה אל העבר המתואר בטקסט. זו התזה המרכזית המוצגת בספר. מובן מאליו כי כדרכן של תזות רחבות היקף, אין היא יורדת לפרטי הפרטים של המימצא או של הטקסט. אלא שגם אם עניינים רבים, כגון מסורות יציאת מצרים במקרא, דורשים עיון פרטני יותר, אנו משוכנעים כי התזה המרכזית עומדת.

אנו סבורים אפוא כי הפרקים הקדומים בהיסטוריה הישראלית, כפי שהם מוצגים בטקסט המקראי, אינם מתארים היסטוריה במובן שבו אנו תופשים כתיבה היסטורית בעידן המודרני. מחד גיסא, איננו יכולים להתייחס לתיאורים המקראיים של “תקופת האבות”, יציאת המוני ישראל ממצרים, כיבוש ערי כנען בסערה על-ידי יהושע ולתיאור הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה כאימפריה אדירה ורבת פאר – כאילו הם משקפים מציאות עובדתית. מאידך גיסא, אין להניח שמחברי ההיסטוריה, שפעלו ככל הנראה בסוף ימי המלוכה, בזמן הגלות ובימי שיבת ציון, המציאו סיפורים על ראשית האומה שהיו חסרי כל בסיס. ההיסטוריה נועדה לשרת מסר אידיאולוגי, ובתור שכזו היתה חייבת להסתמך על ידיעות, זכרונות ומיתוסים שהיו מקובלים על תושבי יהודה, שאלמלא כן היתה מאבדת את אמינותה. לכן, סביר להניח שהמקור המקראי, גם אם נכתב במאוחר ומשקף את מטרות המחברים, מכיל חומרים קדומים, כגון מיתוסים על גיבורים קדמונים, מסורות עם שעברו בעל פה ואולי גם זכרונות מעורפלים של אירועים שהתרחשו בעבר רחוק. אי-אפשר לומר אפוא בביטחון שאברהם לא היה ולא נברא, כשם שאי-אפשר לטעון שאברהם הינו דמות בשר ודם המתוארת על רקע מציאות היסטורית קדומה ומוגדרת. בדומה לכך אי-אפשר לטעון שהמסורות המקראיות הנוגעות למצרים הן כולן פרי הדמיון, ואי-אפשר לפסול על הסף את האפשרות שסיפור כיבוש הארץ משמר זכרונות עמומים אחדים מחורבן עולמה של כנען בסוף תקופת הברונזה.

יתר על כן, סביר להניח שבתיאור המקראי מסתתרים רבדים אחדים, המייצגים צרכים של שלבים שונים בהיסטוריה של ימי המלוכה. תיאור ממלכת שאול ועלייתו של דוד מהווים דוגמה לקיומם של רבדים כאלה. הקדומים שבהם זמנם לכל המאוחר המאה השמינית לפסה”נ, והמאוחרים תואמים את האידיאולוגיה של יהודה בימי העלאת הדברים על הכתב במאה השביעית לפסה”נ ואולי אף אחרי כן. רבדים אלה – שהארכיאולוגיה יכולה לסייע בזיהוים – הם אולי הסיבה למתחים הקשים הניכרים בטקסט, בין הצגתו של שאול כגיבור ומושיע מחד גיסא והוקעתו כחוטא שנדחה על-ידי אלוהי ישראל מאידך גיסא; בין תיאורו של דוד כגיבור וצדיק לבין הדגשת קווים שליליים באופיו. קיצורו של דבר, אין להתייחס להיסטוריה הישראלית הקדומה בגוונים של שחור ולבן, של היה או לא היה. המקרא הוא טקסט מורכב ורב-פנים הכולל בתוכו קולות שונים. אי-אפשר – ואנחנו ודאי לא ניסינו לעשות זאת – להציגו כטקסט מונוליטי שכולו “מיתוס” או כולו “היסטוריה”.

התיאור המקראי של פרקים מאוחרים יותר בהיסטוריה הישראלית, בעיקר ימי ממלכות ישראל ויהודה, קרוב יותר למציאות ההיסטורית מתיאור העבר הרחוק, שכן פרקים אלה נתמכים על-ידי תעודות חיצוניות שנכתבו בזמן האירועים. אלא שגם במקרה זה, כשאין חולק על קיומן של הנפשות הפועלות ועל המתווה הכללי של המאורעות, התמונה אינה פשוטה. דוגמה טובה לכך ניתן למצוא בתולדות יהודה ב”מאה האשורית”, כלומר במאה השנים שלמן כיבוש הגליל על-ידי תגלת פלאסר השלישי בשנת 732 לפסה”נ, שבעקבותיו הגיע האיום האשורי גם לשעריה של יהודה, ועד שנסוגה אשור מארץ-ישראל במחצית השנייה של המאה השביעית לפסה”נ. במרביתו של פרק זמן זה שלטו ביהודה שלושה מלכים משושלת בית דוד. אחז, הראשון בהם, מוצג במקרא כחוטא וכמי שסיכן את עצמאותה של יהודה מול אשור. חזקיהו בנו מתואר כצדיק שהלך בדרכי אלוהי ישראל וכגיבור שעמד בעוז מול צבא אשור.

מנשה, הנכד ששלט במשך למעלה מחצי מאה, מוצג כגדול החוטאים וכראש לנבלים, והסופר המקראי אף מטיל עליו את האחריות לחורבן ירושלים בידי הבבלים. והנה, המחקר הארכיאולוגי של הדור האחרון גילה עד כמה תדמיות אלה אינן מלאות מבחינה היסטורית. אחז, מתברר, היה זה שהושיע את יהודה מגורלה המר של ממלכת ישראל. תוך מדיניות של שיתוף-פעולה עם אשור הוביל אחז את יהודה לשגשוג כלכלי חסר תקדים, ולמעשה היה הראשון שהעלה אותה על במת ההיסטוריה. חזקיהו, לעומתו, ניהל באחרית ימיו מדיניות חוץ פזיזה והרפתקנית שהביאה אסון על יהודה. סנחריב מלך אשור זרע הרס ומוות כמעט בכל רחבי הממלכה, חלקים חשובים של יהודה נקרעו ממנה ונמסרו לערי פלשת, ורק ירושלים ניצלה בעור שיניה. ומנשה – הוא היה המלך ששיקם את יהודה. במדיניות ריאלפוליטיק מזהירה של שיתוף-פעולה עם אשור הביא לפריחה כלכלית גדולה ואולי גם לשיקום טריטוריאלי. הנה כי כן, שני המקורות – הטקסט והארכיאולוגיה – משקיפים על האירועים מנקודות מבט שונות בתכלית. הראשון עוסק בתיאולוגיה והשני בענייני חולין: תרבות חומרית, כלכלה ויחסים בינלאומיים.

עניין נוסף שראוי להביא בחשבון הוא, שההיסטוריה הישראלית הקדומה נכתבה לאורה של השקפת עולם מסוימת שרווחה ביהודה של המאות השביעית עד החמישית לפסה”נ. הסופרים שייצגו השקפה זו בררו את החומר והחליטו מה ייכנס לתיאור ומה לא, וכיצד יוצגו הדברים. מבחינה זו אנו קוראים היסטוריה סלקטיבית. אין בסיפור המקראי ביטוי לקבוצות אחרות באוכלוסיית יהודה, שתמכו אולי בקו דתי ומדיני שונה, וודאי שאין בה ביטוי להשקפותיה של הממלכה הישראלית הצפונית, המוצגת בטקסט באור שלילי גורף. ניתן רק לדמיין עד כמה שונה עשויה היתה להיות גירסת הממלכה הצפונית לאירועים המתוארים בטקסט המקראי.

נשאלת כמובן השאלה, היכן אנו, חוקרי העבר הפועלים כיום, עומדים ביחס לקבוצות והשקפות קדומות אלה. כיוון שהמקרא הוא הטקסט המכונן של היהדות בימי הבית השני – ולפיכך של היהדות עד ימינו אלה – ברור שאנו תוצר של הקבוצה שחיברה אותו. במישור הרגשי, החינוך שקיבלנו כיהודים – חרדים, דתיים, שומרי מסורת וחופשיים – דוחף אותנו להזדהות כמעט מיידית עם גירסת ההיסטוריה שלפנינו. אנו מספרים בניסי יציאת מצרים, חוגגים את נצחונות ישראל, אבלים על חורבן ירושלים וזועמים על העם שהפר את אמון אלוהיו. אך האם זו צריכה להיות נקודת הפתיחה של עבודתנו כחוקרים? התשובה כמובן שלילית. החוקר חייב להפריד בין דימויים דתיים ולאומיים אלה לבין עבודתו המדעית.

עלינו לנסות לברר תמונה רחבה ומגוונת ולשפוט את ההיסטוריה בדרך אובייקטיבית ככל האפשר. אין אפוא כל סיבה שנקבל את הגישה השלילית – אפשר לומר אפילו שלילית וארסית – של הטקסט המקראי כלפי הממלכה הצפונית. עבור מי שבא לשחזר היסטוריה, חטאים שבין אדם למקום – וגם אלה שבין אדם וחברו – כפי שנתפשו בירושלים לאחר חורבנה של ישראל, הם רק מרכיב אחד בפסיפס נרחב של אירועים ותהליכים, לא בהכרח המרכיב המרכזי. מפעלי הבנייה, קשרי הסחר והתימרונים המדיניים של מלכי הצפון אינם פחות מעניינים. באותה מידה, החוקר המודרני אינו חייב לקבל את דמותו של שאול, שהיה אולי המלך הצפוני הראשון, כפי שהיא מוצגת, בסופו של דבר, על-ידי הסופרים מיהודה. אין גם סיבה רציונאלית לקבל את מעידותיו של דוד ולגנות את חטאי אחאב. כחוקרי עבר, מדוע עלינו להעדיף מלך ששלח את חברו למות במערכה כדי לזכות באשתו, על מלך שהעלים עין מרצח אזרח בעירו כדי לזכות בכרמו? בשני המקרים מדובר בדמויות היסטוריות מורכבות, ששיחזור זמנן מחייב התבוננות בתהליכים רבים ומגוונים.

מה שאנו מנסים לומר כאן הוא שאמונה ומסורת ומחקר מדעי אינם דרים בכפיפה אחת. אין סיבה – ואין גם דרך – לאכוף עליהם התאמה. כאשר אנו יושבים אל שולחן הסדר בערב פסח איננו עוסקים בשאלה אם התגלו באתר פלוני הנזכר במקרא מימצאים מתקופה זו או אחרת, ואיננו מקשים אם יציאת מצרים התרחשה בדרך המתוארת בטקסט. אנו מהללים את יפי הסיפור, את הדרמה הגדולה ואת המסרים היהודיים והאוניברסליים הגלומים בו. סיפור יציאת מצרים – יהיה דיוקו ההיסטורי אשר יהיה – מבטא טוב יותר מכל כרוניקה יבשה את התגבשותו של ישראל לעם. השיחרור משיעבוד הוא לב הסיפור, ולא השאלה אם ייתכן שהים סגר על המצרים. בדומה לכך, מאבקו של דוד בגולית הפלשתי מהווה סמל לנצחון החלש המאמין על החזק המתגרה. פחות חשוב אם היה ענק כזה ואם דוד היה יכול לקלוע בדיוק אל מצחו. ובאשר לשלבים המוקדמים בדברי ימי ישראל הקדום, כל ניסיון לרציונאליזציה של ניסים במקרא, כגון פרשת קריעת ים סוף, הוא לא רק הבל מבחינה מדעית, אלא כפירה בעיקר מבחינת המאמין. על-פי המקרא, אלוהי ישראל עמד מאחורי משה, ואין צורך בתיאוריה על גאות ושפל באגם זה או אחר כדי להפוך את מעשיו ל”טבעיים” ואפשריים.

מאז שנות החמישים של המאה העשרים שימשה הארכיאולוגיה המקראית יסוד חשוב בבניין האתוס הישראלי. כיבוש הארץ בידי יהושע וסיפור ההתנחלות נתפשו כדוגמאות הרואיות מן העבר הרחוק לשיבת ציון המודרנית, וממלכת הזוהר של דוד ושלמה נתפשה כסמל לעתידה המזהיר של ישראל הצעירה. כל זה יש לנתח על רקע ימים ראשונים של בניית מדינה, לאומיות וזהות. אך האם עתה, כשהחברה הישראלית בגרה, כשישראל היתה לעובדה קיימת, יש משמעות לשאלה אם נפלו חומות יריחו מול תרועות השופרות של יהושע, או אם שלט שלמה מבירת פאר בירושלים בממלכה שהשתרעה מנחל מצרים ועד הפרת? ומה אם שלמה שלט מכפר נידח על שטחים מצומצמים בדרום ההר? האם יש לכך השלכות על “זכותנו על הארץ”?

למיטב הבנתנו תהיה זו טעות להשליך מן התובנות החדשות על ההיסטוריה הישראלית הקדומה אל המציאות של ימינו. ראשית, מדינת ישראל התפתחה והיתה לישות חזקה, היונקת את כוחה מעצם קיומה ומתרבותה העכשווית לא פחות מאשר ממיתוסים עתיקי יומין. שנית, המחשבה כי סכנה תרחף מעל קיומה של ישראל אם “יקוצצו” מאה שנה מן החלק ההיסטורי של קדמוניותה הינה ילדותית. אין שום ספק בקיומן של ממלכות ישראל ויהודה למן המאה התשיעית לפסה”נ, שכן העדויות המקראיות אודותיהן נתמכות בעדויות חוץ-מקראיות בנות הזמן. הדברים אמורים גם בהיותה של ירושלים בירת יהודה, שבה עמדו מקדש אלוהי ישראל וארמון מלכי בית דוד. מי שמחפש צידוקים היסטוריים די לו בקביעות אלה. זאת ועוד: היסטוריה, כל היסטוריה, עשויה לתעתע במתבונן בה, ושימוש פוליטי בהיסטוריה קדומה עלול לפעול כחרב פיפיות. לדוגמה, הטענה שהישראלים הקדומים התגבשו מתוך החברה המקומית של תקופת הברונזה יכולה להישמע ככפירה בתולדות האומה, אולם באותה מידה היא שומטת את הקרקע מתחת רגליו של מי שבא לטעון כי קבוצה אחרת יונקת את שורשיה מן העולם הכנעני, הפרה-ישראלי. מעבר לכל אלה יש עניין נוסף. חוסנה של ישראל נקבע, בראש ובראשונה, מהיותה חברה דמוקרטית, פתוחה וליברלית, שיכולה להתמודד עם עברה – הרחוק והקרוב. מבחינה זו, מחקר חופשי, תוסס ודינאמי בימינו חשוב לאין שיעור יותר מאשר ארמונות פאר במאה העשירית לפסה”נ.

ראשית ישראל נכתב מתוך יחס של כבוד עמוק למקרא, מתוך הערכה לטקסט: ליפי החיבור, לרעיונות ההומאניסטיים הספוגים בו, לחשיבותו לכל אחד מאיתנו ולעוצמתה של הסאגה הגדולה. המקרא – הטקסט המכונן של תרבותנו – צמח מתוך חברה מפוצלת, בעת משבר ומצוקה, בעיר קטנה באופן יחסי, שתרבותה החומרית היתה דלה, במדינה זעירה שמספר אוכלוסיה היה קטן ביותר, מדינה שהתקיימה בשולי התרבויות הגדולות. כל זה כמעט בלתי נתפש כאשר משווים את יהודה וירושלים של שלהי תקופת המלוכה לתרבויות הפאר הסמוכות – אשור, בבל ומצרים. לכן אי-אפשר שלא להתרשם מן ההישג הספרותי והתרבותי האדיר שאליו הגיעו המחברים האנונימיים של ההיסטוריה המקראית ולחוש אמפטיה עמוקה למצוקות זמנם. מבחינה זו, ה”אמת” המקראית אינה תלויה במרדף של אברהם אחרי כדרלעומר של האלף השני ולא בחציית ים סוף בחורבה בתקופה הפרעונית; גם לא בתרועת השופרות סביב חומות יריחו בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ואפילו לא בממלכת שלמה המשתרעת מן הפרת ועד מצרים במאה העשירית לפסה”נ. ה”אמת” המקראית קיימת במציאות, בצרכים, בדחפים, בקשיים, בתיסכולים, בתקוות ובתפילות של תושבי יהודה בסוף ימי המלוכה ושל קהילת המקדש בירושלים של ימי שיבת ציון.

קיץ 2002
ישראל פינקלשטיין
ניל אשר סילברמן

פתח דבר
בימי המלך יאשיהו 
העולם שבו נולדה ההיסטוריה המקראית לא היה אימפריה מיתית ובה ערים גדולות וגיבורים יראי שמים, אלא ממלכה ארצית זעירה, שבה נאבקו בני-אדם על עתידם כנגד פחדים אנושיים יומיומיים מפני מלחמה, עוני, עוול, מחלות, רעב ובצורת. הסאגה ההיסטורית שמביא המקרא – למן המפגש בין אברהם לאלוהים ומסעו לארץ כנען, עבור למשה הגואל את בני-ישראל משיעבודם במצרים, וכלה בכיבוש ארץ כנען ועלייתן ונפילתן של ממלכות ישראל ויהודה – לא נכתבה כתוצאה מהתגלות פלאית, אלא היתה ביטוי מבריק של צורכי מחבריה – דתיים, מדיניים וחברתיים. היא נהגתה בראשונה, כפי שמעידים מימצאים ארכיאולוגיים וניתוח הטקסט, במהלך שניים או שלושה דורות, לפני כאלפיים ושש מאות שנה. מקום הולדתה היה ממלכת יהודה, ארץ מיושבת בדלילות באיכרים ורועים, שנשלטה מבירה נידחת בלב ההר, תלויה על בלימה על רכס צר בין גיאיות מסולעים.

לקראת שלהי המאה השביעית לפסה”נ, במהלכן של כמה עשרות שנים סוערות של תסיסה רוחנית וזעזועים פוליטיים, התגבשה בירושלים קואליציה של פקידי חצר, סופרים, כוהנים, איכרים ונביאים, והולידה תנועה חדשה. בליבה של תנועה זו נקבעו כתבי-קודש, שאופיינו בגאונות ספרותית ורוחנית שאין שנייה לה. מדובר בסאגה אפית, שנארגה מאסופה עשירה להפליא של כתבים היסטוריים, זכרונות, אגדות, סיפורי-עם, אנקדוטות, תעמולה מלכותית, נבואה ושירה עתיקה. יצירת מופת זו, חלקה חיבור מקורי, חלקה עיבוד של נוסחים ומקורות קדומים יותר, עתידה היתה לעבור עריכות והרחבות נוספות לאחר חורבן ירושלים ובראשית ימי שיבת ציון, ולהפוך בסופו של דבר לעוגן רוחני לא רק בעבור צאצאיהם של תושבי יהודה, אלא בעבור העולם היהודי-נוצרי כולו.

הגרעין ההיסטורי של התנ”ך נולד בהמולת רחובותיה של ירושלים, בחצרות ארמון המלוכה של שושלת בית דוד ובמקדשו של אלוהי ישראל. בניגוד למקדשים אחרים במזרח הקדום, שגילו נכונות לנהל יחסים בינלאומיים תוך כיבוד אלוהיהם של בעלי-ברית שונים וסמליהם הדתיים, שמר המקדש בירושלים בעיקשות על בדידות מזהרת. בתגובה על היקפם וקצבם המהיר של השינויים שהגיעו ליהודה מבחוץ, הכריזו המנהיגים בירושלים של המאה השביעית, ובראשם יאשיהו – המלך השישה-עשר לשושלת בית דוד – כי כל עבודה זרה תועבה היא, ואף שורש כל האסונות שנפלו בחלקה של ממלכת יהודה. הם יצאו למסע טיהור דתי נמרץ בכל רחבי הממלכה, במהלכו הורו להחריב את אתרי הפולחן הכפריים, שעליהם הכריזו כמקור כל רע. המקדש בירושלים – על הדביר, המזבח והחצרות הסובבות אותם – עתיד לזכות מאותה עת ואילך בהכרה כמקום הפולחן הלגיטימי היחיד של עם ישראל. עם חידוש זה נולד המונותיאיזם המודרני. בה-בעת נסקו גם שאיפותיהם הפוליטיות של מנהיגי יהודה. אלה התכוונו להפוך את המקדש ואת ארמון המלוכה בירושלים למרכזה של ממלכה פאן-ישראלית גדולה – מימושה של ממלכת ישראל האגדית מימי דוד ושלמה. כמה מוזר לחשוב שירושלים פרצה למרכז התודעה הישראלית רק במאוחר – ובאורח פתאומי כל-כך. הסיפור המקראי ניחן בכוח כה רב, עד ששיכנע את הבריות כי ירושלים מילאה מאז ומעולם תפקיד מרכזי בעולמו של עם ישראל כולו, וכי צאצאי בית דוד התברכו תמיד בקדושה מיוחדת, כלומר לא היו בסך הכל עוד בית-אב אריסטוקרטי שנאבק לשמור על כוחו כנגד סכסוכים מבית ואיומים מחוץ.

כמה זעירה היתה נראית עירם המלכותית למשקיף בן ימינו! שטחה הבנוי של ירושלים במאה השביעית לפסה”נ לא עלה על שש מאות דונם, כמחצית מגודלה של העיר העתיקה של ירושלים בימינו. אוכלוסייתה – כחמישה-עשר אלף נפש – עשתה אותה ללא יותר מאשר עיר-שוק מזרחית קטנה, שהסתופפה מאחורי חומות ושערים, עם רובעי מגורים שהשתרעו ממערב ומדרום לארמון מלוכה ומיתחם מקדש שהיו צנועים למדי בגודלם. אבל גם למימדים אלה הגיעה ירושלים רק אז. במאה השביעית היתה העיר גדושה להתפקע באוכלוסייה תופחת של פקידי חצר, כוהנים, נביאים, פליטים ואיכרים עקורים, אבל בדורות שלפני כן היתה לא יותר מכפר הררי קטן ודל. כך או כך, מעטות הערים, בכל תקופה היסטורית שהיא, שהיו מודעות כמוה לתולדותיהן, לזהותן, לגורלן וליחסן הישיר עם אלוהי הארץ.

תפישות חדשות אלו של ירושלים הקדומה, ושל הנסיבות ההיסטוריות שהולידו את ההיסטוריה המקראית, נובעות בחלקן הגדול מהתגליות הארכיאולוגיות של הדור האחרון. מימצאים אלה חוללו מהפכה בחקר ישראל הקדומה, והעמידו בספק את בסיסם ההיסטורי של סיפורים מקראיים נודעים כדוגמת נדודי האבות, יציאת מצרים וכיבוש כנען, וכך גם האימפריה המהוללת של ימי דוד ושלמה.

ספר זה שואף לגולל את סיפורו של עם ישראל הקדום מנקודת-מבט ארכיאולוגית. מטרתנו תהא לנסות ולהפריד את ההיסטוריה מן המיתוס. בעזרת הראיות הנובעות מתגליות חדשות, בדעתנו לבנות היסטוריה חדשה של עם ישראל הקדום, היסטוריה שכמה מהמאורעות והדמויות הנודעים ביותר במקרא עתידים למלא בה תפקידים שונים מן המקובל. אבל מטרתנו, בסופו של דבר, אינה פירוק הקיים ותו לא. ברצוננו לחלוק עם הקורא את התובנות הארכיאולוגיות החדשות -שבעיקרן עדיין אינן ידועות מחוץ לחוגי החוקרים – לא רק בשאלות כיצד צמח עם ישראל ומתי נכתבה ההיסטוריה המקראית, אלא גם מדוע נכתבה, וכיצד שמר הטקסט הזה על עוצמה כה אדירה עד עצם היום הזה.

מבוא
ארכיאולוגיה והמקרא 
הסיפור על נסיבות כתיבתה של ההיסטוריה המקראית – ועל הדרך שבה היא משתלבת בתולדותיו של עם ישראל – קשור קשר אמיץ לסיפור המרתק של התגליות הארכיאולוגיות בעידן המודרני. החיפוש אחרי האמת ההיסטורית במקרא התמקד בארץ קטנה, תחומה בשניים מעבריה במדבריות, שהתייסרה במהלך הדורות בבצורות חוזרות ונשנות ובמלחמות כמעט בלתי-פוסקות. עריה ואוכלוסייתה היו זעירות בהשוואה לעריהן ואוכלוסיותיהן של האימפריות השכנות לה, מצרים ומסופוטמיה, וגם תרבותה החומרית היתה דלה בהשוואה לפאר ולהדר של שכנותיה. ואף-על-פי-כן ארץ זו היתה ערש הולדתה של יצירת מופת ספרותית, שנודעה לה השפעה כבירה על הציוויליזציה העולמית, כאסופה של כתבי-קודש וכחיבור היסטורי גם יחד.

למעלה ממאתיים שנות חקר המקרא, וחפירות נרחבות בכל הארצות שבין הנילוס לנהרות הפרת והחידקל, איפשרו להתחיל להבין מתי, מדוע וכיצד התגבשה ההיסטוריה המקראית. הודות לניתוח מפורט של השפה והסוגות הספרותיות הנבדלות בטקסט, זיהו החוקרים את המקורות שעליהם מבוסס הנוסח המקראי. במקביל הניבה הארכיאולוגיה ידע נרחב ביותר, כמעט אנציקלופדי, של התרבות החומרית, השפות, החברות וההתפתחויות ההיסטוריות בפרק הזמן שבו התגבשו בהדרגה המסורות של עם ישראל הקדום – תקופה המשתרעת על-פני כשש מאות שנה, מ-1000 עד 400 לפסה”נ בקירוב. וחשוב מכל: התובנות הטקסטואליות והראיות הארכיאולוגיות חברו יחדיו לסייע לנו להבחין בין סאגה, סיפורי עם ושירה, לבין המאורעות והתהליכים הגשמיים יותר בהיסטוריה הקדומה של המזרח הקרוב.

בזכות המחקר הארכיאולוגי אנו יודעים כיום אילו יבולים ובעלי-חיים גידלו בני-ישראל ושכניהם, מה אכלו, כיצד בנו את עריהם ועם מי סחרו. עשרות ערים ועיירות הנזכרות במקרא זוהו ונחשפו. שיטות חפירה חדישות ומיגוון רחב של בדיקות מעבדה שימשו לניתוח הציוויליזציות של הישראלים הקדומים ושל שכניהם הפלשתים, הפֵיניקים, הארמים, העמונים, המואבים והאדומים. בכמה מקרים התגלו כתובות וחותמות שניתן לקשרם ישירות עם אנשים הנזכרים במקרא. אבל אין בכך כדי לומר שהארכיאולוגיה הוכיחה כי הסיפור המקראי נכון על כל פרטיו. ההיפך הוא הנכון: כיום ברור כי מאורעות רבים בהיסטוריה המקראית לא התרחשו באורח שבו הם מתוארים בתנ”ך. ברור כי כמה מהמאורעות הנודעים ביותר המתוארים בטקסט לא התרחשו כלל.

הארכיאולוגיה סייעה לנו לשחזר את ההיסטוריה שמאחורי התנ”ך, הן ברמה של המלכים והממלכות הגדולות והן בכל האמור בחיי היומיום. כפי שנסביר בפרקים שלהלן, כעת אנו יודעים כי ספרי התנ”ך המתארים את ההיסטוריה המוקדמת של בני-ישראל קובצו לראשונה (ולמעשה אף חוברו) במקום ובזמן מסוימים שניתן לזהותם בדיוק: ירושלים של המאה השביעית לפסה”נ.

חלוקת ספרי התנ”ך 
נפתח בכמה הגדרות בסיסיות. כידוע, התנ”ך הוא אוסף של כתבי אגדה, חוקים, שירה, נבואה, פילוסופיה והיסטוריה, שנכתבו כמעט כולם עברית (למעט כמה קטעים בארמית, שהפכה לאחר שנת 600 לפסה”נ לשפה השלטת במזרח התיכון). הוא מכיל שלושים ותשעה ספרים שחולקו במקורם על-פי נושאם או מחברם – ובמקרה של ספרים ארוכים יותר, כמו שמואל א-ב, מלכים א-ב ודברי הימים א-ב, על-פי האורך הסטנדרטי של מגילות קלף או פפירוס. התנ”ך הוא ספר הקודש המרכזי של היהדות, החלק הראשון של כתבי-הקודש הנוצריים, ומקור למשלים ולתורת מוסר באיסלאם. מסורתית, התנ”ך מתחלק לשלושה חלקים:

התורה – או החומש – כוללת את ספרי בראשית, שמות, ויקרא, במדבר ודברים. אלה מספרים את תולדות עם ישראל למן בריאת העולם, דרך ימי המבול ותקופת האבות, ועד ליציאת מצרים, הנדודים במדבר ומתן התורה בהר סיני. פרידתו של משה מעם ישראל חותמת את התורה.

החלק הבא, נביאים, מתחלק לשתי קבוצות כתבים עיקריות. נביאים ראשונים – ספרי יהושע, שופטים, שמואל א-ב ומלכים א-ב – מספרים את סיפורו של עם ישראל למן חציית הירדן וכיבוש כנען, דרך עלייתן של ממלכות ישראל ויהודה, ועד לתבוסתן והגליית תושביהן בידי האשורים והבבלים. ספרי נביאים אחרונים כוללים את הנבואות, הגינויים המרים והציפיות המשיחיות של קבוצה מגוונת של בני-אדם עתירי השראה, שנכתבו בתקופה של כשלוש מאות וחמישים שנה, מאמצע המאה השמינית ועד לסוף המאה החמישית לפסה”נ.

לבסוף, כתובים הינם אסופה של דרשות, כתבי שירה, תפילות, משלים ומזמורים, המייצגים את ביטויי האמונה היותר חזקים החקוקים בזכרונו של עם ישראל בעיתות שמחה, משבר, פולחן דתי והגות אישית. על-פי-רוב קשה ביותר לקשרם לאירועים היסטוריים או למחברים מסוימים, מפני שהם נוצרו בתהליך שהתמשך על-פני מאות שנים. ייתכן אומנם כי החומר הקדום ביותר באסופה זו (המצוי בספרי תהילים ואיכה) חוּבר בשלהי תקופת המלוכה, או זמן קצר אחרי חורבן ירושלים בשנת 586 לפסה”נ, אבל מרבית הכתובים חוברו כנראה כעבור זמן רב, בין המאה החמישית למאה השנייה לפסה”נ – בתקופה הפרסית וההלניסטית. בנוסף, כוללים הכתובים את ספרי ההיסטוריה שחוברו בתקופת שיבת ציון או זמן קצר אחריה – דברי הימים, עזרא ונחמיה.

ספר זה בוחן את החיבורים ה”היסטוריים” המרכזיים בתנ”ך, בעיקר בתורה ובנביאים ראשונים, המגוללים את סיפורו של עם ישראל למן ראשיתו ועד לחורבן המקדש בירושלים בשנת 586 לפסה”נ. את הסיפור הזה אנו משווים עם שפע הנתונים הארכיאולוגיים שהצטברו בעשורים האחרונים של המאה העשרים. מן ההשוואה נגלית מערכת-יחסים מרתקת ומורכבת בין מה שקרה למעשה בתקופת המקרא (עד כמה שניתן לקבוע זאת), לבין הנאראטיב ההיסטורי המורכב שבטקסט המקראי.

מגן-עדן לציון 
בלב התנ”ך מצוי סיפור אפי, המתאר את התהוותו של עם ישראל ואת יחסיו המתמשכים עם אלוהיו. שלא כמיתולוגיות אחרות מן המזרח הקדום, כמו סיפורי אוֹזיריס, איזיס והוֹרוּס המצריים, או אפוס גילגָמֶש המסופוטמי, המקרא מעוגן בהיסטוריה ארצית. זוהי דרמה אלוהית המוצגת לעיני האנושות כולה, שהדמויות הנוטלות בה חלק מרביתן בשר ודם; ובניגוד לדברי הימים של עמים אחרים במזרח הקדום, המקרא אינו שיר הלל גרידא לכוחה של המסורת ולשושלות השליטות. הוא שוטח חזון מורכב, ועם זאת בהיר, מדוע התחוללה ההיסטוריה של בני-ישראל – ולמעשה של העולם כולו – כפי שהתחוללה, כלומר בזיקה ישירה לתביעותיו של האל ולהבטחותיו. בני-ישראל הם השחקנים הראשיים בדרמה זו. התנהגותם, בעיקר בעניין שמירת מצוותיו של האל, מכתיבה את הכיוון שבו תתפתח ההיסטוריה, כלומר, בכוחם של בני-ישראל לקבוע את גורלם.

הסאגה מתחילה בגן-עדן ונמשכת דרך סיפוריהם של קין והבל, נוח והמבול, עד שלבסוף היא מתמקדת בגורלה של משפחה יחידה – משפחתו של אברהם. אברהם נבחר על-ידי האל להיות לאביו של לאום גדול. מלווה במשפחתו הוא הלך, כמצוות האל, מביתו שבמסופוטמיה לארץ כנען, שם נדד כנוכרי בקרב אוכלוסיית הקבע והוליד מאשתו שרה בן, יצחק, אשר יירש לימים את ההבטחות האלוהיות שניתנו בראשונה לאביו. בנו של יצחק, יעקב – הדור השלישי לאבות – הוא שהפך לאביהם של שנים-עשר שבטי ישראל. במהלך חיים צבעוניים וסוערים של נדודים, גידול משפחה גדולה והקמת מזבחות ברחבי הארץ, נאבק יעקב עם מלאך אלוהים וקיבל, כתוצאה מכך, את השם ישראל (“כי שרית עם אלוהים”), השם שבו עתידים להיקרא כל צאצאיו. ספר בראשית ממשיך ומספר כיצד ירדו בניו של יעקב מצרימה כדי למצוא מפלט מרעב כבד. בדבריו לבניו קודם למותו מצהיר יעקב כי ברצונו ששבטו של בנו יהודה ימשול בכל אחיו (בראשית מט, ח-י).

מכאן משנה הסאגה הגדולה פנים, ומדרמה משפחתית היא הופכת למופע ראווה היסטורי. אלוהי ישראל גילה את כוחו מפיל המורא במפגן נגד פרעה, מלך מצרים, השליט האנושי האדיר ביותר עלי אדמות. בני-ישראל פרו והיו לעם רב, אבל חיו כמיעוט בזוי ומשועבד, שעסק בבניית המונומנטים הגדולים של השלטון המצרי. אלוהי ישראל מימש את כוונתו להתגלות לעולם כשבחר במשה לתפקיד המתווך, מי שיביא לשיחרורם של בני-ישראל כדי שיוכלו להתחיל להגשים את ייעודם האמיתי. וברצף אירועים שהוא אולי הצבעוני ביותר בספרות העולם המערבי, מתארים ספרי שמות, ויקרא ובמדבר כיצד הוביל אלוהי ישראל את עמו באותות ובמופתים, ממצרים ואל המדבר. בסיני גילה האל לבני-ישראל את זהותו האמיתית בשמו המפורש ונתן להם ספר חוקים ומשפטים שעל-פיהם ינהלו את חייהם כקהילה וכפרטים גם יחד.

התנאים המקודשים של הברית שנכרתה בין בני-ישראל לה’, שנכתבו על לוחות אבן ונשמרו בארון הברית, הפכו לניסי הקרב המקודשים של העם במסעו אל הארץ המובטחת. בתרבויות אחרות אפשר שמיתוס ייסוד האומה היה עוצר בנקודה זו – כהסבר פלאי להתהוותו של העם. אבל המקרא ממשיך ומספר את השתלשלותן של מאות שנות היסטוריה, שנים עתירות נצחונות וניסים, אך גם פורענויות וסבל. אחרי הנצחונות הגדולים של כיבוש כנען בידי בני-ישראל והימים הסוערים של שפוט השופטים, הקים דוד אימפריה גדולה, ובנו שלמה בנה את בית-המקדש בירושלים. לאחר תקופת זוהר קצרה זו בא הפילוג המכאיב: המקרא מתאר כיצד, זמן קצר אחרי מות שלמה, החליטו עשרת השבטים הצפוניים, שהתמרמרו על שיעבודם למלכי בית דוד בירושלים, לפרוש באורח חד-צדדי מהממלכה המאוחדת, וכפו בכך את הקמתן של שתי ממלכות יריבות: ממלכת ישראל בצפון וממלכת יהודה בדרום.

במאתיים השנים הבאות חי עם ישראל בשתי ממלכות נפרדות, שעליהן מסופר כי התפתו שוב ושוב לעבוד אלוהויות זרות, מה שהביא בסופו של דבר לחורבנן. מנהיגי הממלכה הצפונית מתוארים כולם כחוטאים חסרי תקנה; גם על כמה ממלכי יהודה נאמר כי סטו מדרך הישר, מן הדבקות המוחלטת באלוהי ישראל. עם הזמן שלח אלוהים פולשים ומדכאים מבחוץ, כדי להעניש את עם ישראל על חטאיו. תחילה היו אלה הארמים תושבי סוריה, שייסרו את ממלכת ישראל. אחר-כך המיטה האימפריה האשורית האדירה הרס חסר תקדים על ערי הממלכה הצפונית, ובשנת 720 לפסה”נ החריבה אותה כליל וגזרה על חלק ניכר מעשרת השבטים גורל מר של גלות. ממלכת יהודה שרדה יותר ממאה שנים לאחר מכן, אבל גם תושביה לא חמקו מגזר-דינו הבלתי-נמנע של אלוהים. האימפריה הבבלית האכזרית החריבה בשנת 586 את יהודה, והעלתה באש את ירושלים ואת מקדשה.

באותה טרגדיה גדולה סוטה הסיפור המקראי סטייה דרמטית, אופיינית גם היא, מן הדפוס הנורמלי של אפוסים דתיים קדומים. בסיפורים מעין אלה, תבוסתו של אל כלשהו בידי צבא יריב הביאה את הקץ על פולחנו. אבל במקרא, אלוהי ישראל נתפש כמי שכוחו רק גדל עוד יותר אחרי נפילת יהודה והגלייתם של בני-ישראל. לא זו בלבד שחורבן המקדש לא הוריד את קרנו של אלוהי ישראל, ההיפך הוא הנכון – הוא נתפש כאלוהות שדבר לא ישווה לכוחה. הוא זה אשר תימרן את האשורים והבבלים לשמש בלא יודעין כעושי דברו ולהעניש את בני-ישראל על בוגדנותם. מכאן ואילך, אחרי שובם של כמה מהגולים לירושלים ובניית הבית השני, לא יהא עם ישראל ממלכה אלא קהילה דתית, מונחית על-ידי תורה אלוהית, מסורה למילוי מדוקדק של הטקסים והפולחנות שעליהם היא מצווה בכתבי הקודש, ומונהגת על-ידי אליטה של כוהנים.

את מהלך ההיסטוריה של עם ישראל מכתיבה אפוא בחירתם החופשית של גברים ונשים, באם לשמור את הצו המוכתב משמים או לחללו – ולא התנהגותם של מלכים או עלייתן ונפילתן של אימפריות גדולות. התמקדות בלתי-רגילה זו באחריות האנושית היא סוד כוחו האדיר של המקרא. אפוסים קדומים אחרים יימוגו עם הזמן. השפעתו של סיפור התנ”ך רק תגבר, עד שהוא יהפוך לטקסט המכונן של תרבות המערב.

מי כתב את החומש ומדוע? 
במשך מאות בשנים הניחו קוראי התנ”ך כמובן מאליו כי כתבי הקודש מתעדים התגלות אלוהית, ובה-בעת הם מתארים היסטוריה מדויקת. הם הניחו גם כי רובם נמסרו היישר מפי האל למספר רב של חכמים, נביאים וכוהנים בני עם ישראל. בני-סמכא דתיים מוכרים, יהודים ונוצרים כאחד, הניחו באופן טבעי כי חמשת ספרי התורה הועלו על הכתב בידי משה עצמו – מעט לפני מותו בהר נבו, כמסופר בספר דברים. ספרי יהושע, שופטים ושמואל נחשבו כולם לרשומות מקודשות שהנביא הנערץ שמואל שימר בשילה, וספרי מלכים נחשבו לפרי עטו של הנביא ירמיהו. בדומה לכך האמינו כי המלך דוד חיבר את ספר תהילים, והמלך שלמה היה מחברם של ספרי משלי ושיר השירים. אבל חוקרים שהתמסרו למחקר ספרותי ובלשני מפורט של התנ”ך בשחר העת החדשה, החל במאה השבע-עשרה, גילו כי העניין אינו פשוט כלל ועיקר. מרגע שהופעל כוח ההיגיון והתבונה על נוסח כתבי-הקודש, התעוררו כמה שאלות מציקות. השאלה הראשונה היתה איך יכול היה משה לחבר את חמשת ספרי התורה, אם האחרון שבהם, ספר דברים, תיאר בפירוט רב את המועד והנסיבות המדויקות של מות משה עצמו.

עד מהרה צצו סתירות נוספות: נוסח המקרא רצוף במאמרים מוסגרים, שהסבירו את שמותיהם העתיקים של מקומות מסוימים וציינו כי את הראיות למאורעות נודעים ניתן לראות “עד עצם היום הזה.” עניינים אלה ואחרים שיכנעו את החוקרים כי עורכים ומתקנים מאוחרים ואלמונים, שפעלו במשך המאות, עיצבו, הרחיבו וייפו את ספרי התורה. בשלהי המאה השמונה-עשרה, ועוד יותר מכך במאה התשע-עשרה, החלו רבים מחוקרי המקרא הביקורתיים לפקפק בהנחה כי למשה היה חלק כלשהו בכתיבת התורה; הם הגיעו למסקנה כי החומש היה כולו מעשה ידיהם של סופרים מאוחרים יותר. חוקרים הצביעו על גירסאות שונות לאותם סיפורים בתוך ספרי החומש, והעלו את האפשרות כי הנוסח המקראי הוא יצירתם של כמה מחברים, שכל אחד מהם ניתן לזיהוי. קריאה זהירה בספר בראשית, למשל, גילתה שתי גירסאות סותרות לסיפור הבריאה (בראשית א, א – ב, ג; ובראשית ב, ד-כה), שני אילנות-יוחסין שונים למדי לצאצאיו של אדם הראשון (בראשית ד יז-כו ובראשית ה, א-כח) ושני סיפורי מבול, שאוחו וסודרו מחדש (בראשית ו, ה – ט, יז). בנוסף על אלה היו עוד עשרות דוגמאות להופעות כפולות של אותם מאורעות בסיפורים על נדודי האבות, יציאת מצרים ומתן תורה.

ועם זאת, בחזרות הכאוטיות לכאורה ניכר סדר ברור. כפי שהבחינו חוקרים כבר במאה התשע-עשרה, הצמדים המופיעים בעיקר בספרי בראשית, שמות ובמדבר אינם גירסאות שרירותיות או כפילויות של אותם סיפורים. כל אחד מהם שומר על כמה מאפיינים קלים לזיהוי של טרמינולוגיה ומיקוד גיאוגרפי, והסממן הבולט ביותר – כל אחד מהם משתמש בשמות שונים לתאר את אלוהי ישראל. מערכת אחת של סיפורים משתמשת באורח עקבי בצירוף ארבע האותיות של השם המפורש כשהיא מגוללת את הסיפור ההיסטורי שלה, ודומה כי בדיווחיה השונים היא מגלה עניין מיוחד בשבט יהודה ובנחלתו. מערכת הסיפורים האחרת משתמשת בשם “אלוהים” או “אל” ודומה כי היא נסובה במיוחד על השבטים והנחלות שבצפון הארץ – ובעיקר אפרים, מנשה ובנימין. עם הזמן התברר כי הכפילויות נובעות משני מקורות מובחנים, שנכתבו בזמנים ובמקומות שונים. החוקרים העניקו למקור המשתמש בשם המפורש את הכינוי J (האות הראשונה בשמו של אלוהי ישראל בגרמנית) ולמקור המשתמש בשם “אלוהים” את הכינוי E.

השימושים הנבדלים בטרמינולוגיה גיאוגרפית, והתפקידים שממלאים השבטים השונים בשני המקורות, שיכנעו את החוקרים כי נוסח J נכתב בירושלים וייצג את נקודת ההשקפה של הממלכה המאוחדת או ממלכת יהודה, כנראה בימי המלך שלמה (930-970 לפסה”נ בקירוב)** או מעט אחריו. באופן דומה, נראה כי נוסח E נכתב בצפון, ייצג את נקודת ההשקפה של ממלכת ישראל, ולפיכך חוּבר ככל הנראה בעת קיומה העצמאי של אותה ממלכה (720-930 לפסה”נ בקירוב). ספר דברים, על המסר והסגנון הייחודיים לו, הוגדר כתעודה עצמאית, D. ובין אותם קטעים של החומש שלא ניתן היה לייחס ל-J, E או D היה מספר רב של חלקים שטיפלו בענייני פולחן. בבוא הזמן החלו הקטעים הללו להיחשב לחלק מטקסט ארוך הקרוי P, או המקור הכוהני (Priestly source בלעז), שהפגין עניין מיוחד בטהרה, פולחן וחוקי הקורבן. במילים אחרות, החוקרים הגיעו בהדרגה למסקנה כי חמשת הספרים הראשונים בתנ”ך, כפי שהם מוכרים לנו כיום, היו תוצאתו של תהליך עריכה מורכב, שבו שולבו במיומנות ארבעת מסמכי המקור העיקריים – J, E, P ו-D – ואוחו יחד בידי סופרים-עורכים, שהעקבות שהותירו בכתוב (אותן מכנים חוקרים מסוימים קטעי R – מלשון Redactor, עורך), כללו משפטי מעבר ומאמרים מוסגרים ספרותיים. מעשה העריכה הסופי התרחש בתקופת שיבת ציון.

בעשורים האחרונים התחוללו תמורות חדות בדעות החוקרים בכל האמור בתיארוך המקורות הללו ובזהות מחבריהם. חוקרים מסוימים טוענים כי הטקסטים חוברו ונערכו כשהממלכה המאוחדת וממלכות יהודה וישראל עדיין היו קיימות (586-1000 לפסה”נ בקירוב), ואילו אחרים עומדים על דעתם כי אלה הם חיבורים מאוחרים, שכוהנים וסופרים אספו וערכו בעת גלות בבל ושיבת ציון (במאות השישית והחמישית לפסה”נ). עם זאת, הכל מסכימים כי החומש אינו חיבור יחיד ואחיד, אלא מעשה טלאים של מקורות שונים, שכל אחד מהם נכתב בנסיבות היסטוריות שונות ונועד לבטא השקפות דתיות או פוליטיות שונות.

שתי גירסאות להיסטוריה המאוחרת של עם ישראל 
ארבעת הספרים הראשונים בתנ”ך – בראשית, שמות, ויקרא ובמדבר – הם אפוא תוצאה של שזירה מיומנת של מקורות J, E ו-P. אבל הספר החמישי – דברים – הוא מקרה שונה בתכלית. הוא מתאפיין במינוח ייחודי (שאינו משמש באף אחד מארבעת הספרים האחרים) ומכיל גינוי בלתי-מתפשר של הסגידה לאלים אחרים, תפישה חדשה של האל כמי שכלל אינו ארצי ומוחשי, ואיסור מוחלט על הקרבת קורבנות לאלוהי ישראל בכל מקום שהוא מלבד המקדש בירושלים. עניין אחרון זה חשוב במיוחד, שכן ספר בראשית מספר כי האבות נהגו לזבוח לאלוהי ישראל במקומות שונים ומשונים. חוקרים זיהו זה לא כבר את הקשר האפשרי של ספר דברים ל”ספר התורה” המסתורי שמצא הכוהן הגדול במהלך השיפוצים במקדש, בימי המלך יאשיהו – בשנת 622 לפסה”נ. כמסופר במלכים ב (כב, ח – כג, כד), מסמך זה היה למקור ההשראה לרפורמה דתית שהתבצעה בחומרה חסרת תקדים.

השפעתו של ספר דברים על המסר הסופי של התנ”ך חורגת הרבה מעבר לדינים ולחוקים המחמירים הכלולים בו. הנאראטיב ההיסטורי הרצוף של הספרים שאחרי החומש – יהושע, שופטים, שמואל א-ב ומלכים א-ב – עומד בקשר כה קרוב לספר דברים, מבחינה לשונית ותיאולוגית גם יחד, עד שמאז אמצע שנות הארבעים של המאה העשרים החלו החוקרים לכנותו “ההיסטוריה הדויטרונומיסטית.” זו היצירה הספרותית הגדולה השנייה על תולדות עם ישראל הכלולה בתנ”ך. היא ממשיכה את סיפורו של עם ישראל למן כיבוש הארץ המובטחת ועד לגלות בבל, ומבטאת את האידיאולוגיה של תנועה דתית חדשה, שנולדה ביהודה בתאריך מאוחר יחסית. גם יצירה זו נערכה יותר מפעם אחת. יש חוקרים הטוענים כי חוברה בגולה, בניסיון להסביר את אסון החורבן ולשמר את ההיסטוריה, התרבות והזהות של העם שגלה מארצו. אחרים גורסים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית נכתבה מעיקרה בימי המלך יאשיהו, כדי לשרת את האידיאולוגיה הדתית והשאיפות הטריטוריאליות שלו ושל מקורביו, וכי נשלמה ונערכה כעבור כמה עשרות שנים, בגולה.

ספרי דברי הימים – החיבור ההיסטורי הגדול השלישי בתנ”ך, המטפל בעם ישראל בתקופה שקדמה לגלות – לא הועלו על הכתב אלא במאה הרביעית לפסה”נ, מאות אחדות לאחר המאורעות שהם מתארים. נקודת ההשקפה ההיסטורית שלהם מוטה באורח חד לטובת התביעות ההיסטוריות והפוליטיות של קהילת המקדש וירושלים; מן הצפון הם מתעלמים כמעט לחלוטין. במובנים רבים, ספרי דברי הימים משקפים את האידיאולוגיה והצרכים של ירושלים בראשית ימי בית שני, ובעיקרם הם מעצבים מחדש סאגה היסטורית שכבר היתה קיימת בכתב. משום כך נמעט ככל האפשר להשתמש בהם בספר זה, ותחת זאת נתמקד בחומש ובספרי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית.

כפי שנראה בפרקים שלהלן, הארכיאולוגיה סיפקה די והותר ראיות לחזק את הטענה, כי הגרעין ההיסטורי של החומש וההיסטוריה הדויטרונומיסטית עוצב בעיקרו במאה השביעית לפסה”נ. לפיכך נתרכז בבחינת ממלכת יהודה של המאות השמינית והשביעית לפסה”נ, שבה החל תהליך ספרותי זה במלוא עוצמתו, ונעלה את הטענה כי חלק ניכר מהחומש הוא יצירה מאוחרת, המטיפה לאידיאולוגיה של ממלכת יהודה ולצרכיה. כן בדעתנו לצדד באותם חוקרים הטוענים כי ההיסטוריה הדויטרונומיסטית חוברה בעיקרה בימי המלך יאשיהו, במטרה להעניק תוקף אידיאולוגי לשאיפות פוליטיות ולרפורמות דתיות שאיפיינו את ימי מלכותו.

היסטוריה או לא? 
הארכיאולוגיה מילאה מאז ומתמיד תפקיד מכריע במחלוקות על חיבור ההיסטוריה המקראית ומהימנותה ההיסטורית. תחילה דומה היה כי היא מפריכה את טענותיהם של הקיצוניים בין המבקרים, שגרסו כי המקרא הוא חיבור מאוחר למדי, וכי מבחינה היסטורית לא ניתן לסמוך על חלקים ניכרים שלו. למן שלהי המאה התשע-עשרה ואילך, ככל שהתקדם המחקר הארכיאולוגי של ארצות המקרא, ובעקבות עשרות שנים של חפירות בארץ-ישראל שהניבו תגליות מרעישות לא מעטות, החלו רבים לקבל את ההנחה כי בכל האמור בקוויו הכלליים של סיפורו של עם ישראל הקדום, סיפורי התנ”ך מהימנים למדי. מכאן, דומה היה כי גם אם הנוסח המקראי הועלה על הכתב זמן רב לאחר המאורעות המתוארים בו, הוא בוודאי התבסס על קורפוס רחב של זכרונות מדויקים. מסקנה זו התבססה על כמה קטגוריות חדשות של ראיות ארכיאולוגיות והיסטוריות.

זיהויים גיאוגרפיים 
צליינים וחוקרים מן המערב שוטטו אומנם בארץ הקודש מאז התקופה הביזנטית; אבל רק עם התפתחות המחקר ההיסטורי והגיאוגרפי המודרני, בשלהי המאה השמונה-עשרה ובתחילת המאה התשע-עשרה, החלו חוקרים שהיו בקיאים הן בתנ”ך והן במקורות עתיקים אחרים לשחזר את נופה של ארץ-ישראל הקדומה על-סמך הטופוגרפיה, איזכורים מקראיים ושרידים ארכיאולוגיים, במקום להסתמך על מסורות כנסייתיות על אודות אתרים מקודשים למיניהם. החלוץ בתחום זה היה הכומר האמריקאי אדוארד רובינסון, שבשנים 1838 ו-1852 יצא לשני מסעות מחקר ממושכים בארץ-ישראל, בניסיון לאתר ולזהות אתרים מקראיים אותנטיים, ובכך להפריך את התיאוריות של מבקרי המקרא.

כמה מהאתרים המרכזיים של ההיסטוריה המקראית, כגון ירושלים, חברון, יפו, בית-שאן ועזה, לא נשכחו מעולם, אך מאות מקומות נוספים הנזכרים במקרא לא היו ידועים. באמצעות המידע הגיאוגרפי הכלול בטקסט (כגון ציון מקומות ידועים כשכנים למקום שזיהויו היה שנוי במחלוקת) ובחינה מדוקדקת של שמות המקומות בערבית, גילה רובינסון כי ניתן לזהות עשרות תילים ועיי חורבות קדומים עם אתרים מקראיים שהשתכחו עד לאותה עת.

לדוגמה, רובינסון והבאים אחריו הצליחו לזהות את הכפרים והחורבות במקומות כמו אל-ג’יב, בייתין וסיילון, כולם מצפון לירושלים, כאתרים שקרוב לוודאי שכנו בהם גבעון, בית-אל ושילה המקראיות. התהליך היה יעיל במיוחד באזורים שהיו מיושבים ברציפות במהלך הדורות, ומשום כך השתמר בהם שמו של האתר. חוקרים מאוחרים יותר הבינו כי במקומות אחרים, שבהם לא היה כל קשר בין השמות המודרניים לבין שמות האתרים המקראיים, ניתן להגיע לזיהוי בשיטות אחרות, בראש ובראשונה תיארוך כלי חרס הפזורים באתר. כך נוספו בהדרגה לשיחזור ההולך ומתהווה של הגיאוגרפיה המקראית אתרים כמגידו, חצור, לכיש ועוד עשרות מקומות הנזכרים במקרא. המהנדסים הבריטים המלכותיים מן הקרן לחקירת ארץ-ישראל, שפעלו בשלהי המאה התשע-עשרה, קיבלו על עצמם את המלאכה באורח שיטתי, הכינו מפות טופוגרפיות מפורטות של הארץ כולה, למן מקורות הירדן בצפון ועד לבאר-שבע בדרום, ואף הציעו זיהויים לאתרים מקראיים רבים.

חשובה לא פחות מזיהוי אתרי היישוב הנזכרים בטקסט היתה ההיכרות הקרובה והגוברת עם האזורים הגיאוגרפיים העיקריים בארץ המקרא (מפה 1): מישור החוף הרחב והפורה, גבעות השפלה, ההר המרכזי, הנגב הצחיח, אזור ים המלח ועמק הירדן, הגליל והעמקים הרחבים שבצפון. כמעט בכל המקרים התברר כי נופיה ותנאיה האופייניים של ארץ-ישראל משתקפים באורח מדויק למדי בתיאורים של הסיפור המקראי.

מונומנטים וארכיונים במצרים ומסופוטמיה 
בימי-הביניים ובתקופת הרנסאנס נעשו נסיונות חוזרים ונשנים לבסס כרונולוגיה מקובלת כלשהי לאירועים המתוארים במקרא. רוב הנסיונות הללו קיבלו את מניין השנים בתנ”ך כלשונו. כדי לאמת את הכרונולוגיה הפנימית במקרא נדרשו מקורות חיצוניים, ואלה נמצאו בסופו של דבר בקרב השרידים הארכיאולוגיים של שתי התרבויות החשובות ביותר – והמשכילות ביותר – בעולם הקדום.

מלומדים אירופים החלו לחקור את מצרים, על מבניה האדירים והאוצר הבלום של כתובות הירוגליפיות המצוי בה, בשלהי המאה השמונה-עשרה. אבל רק עם פיענוח הכתב המצרי (על-סמך אבן רוֹזֶטָה, הכתובה שלוש שפות) בידי החוקר הצרפתי ז’אן-פרנסוּאה שמפּוֹליוֹן, בשנות העשרים של המאה התשע-עשרה, התברר ערכם ההיסטורי של השרידים העתיקים ממצרים לתיארוך מאורעות היסטוריים בתנ”ך, ואולי אף לאימותם. זיהוי הפרעונים הנזכרים בסיפורי יוסף ויציאת מצרים נותר אומנם בסימן שאלה, אבל התבררו קשרים ישירים אחרים בין מצרים וישראל הקדומה. אסטלה שהקים פרעה מֶרְנֶפְּתַח בשנת 1207 לפסה”נ מזכירה ניצחון על קבוצה הקרויה “ישראל”. ופרעה שישָק, הנזכר בספר מלכים א (יד, כה) כמי שעלה על ירושלים בשנה החמישית לשלטון רחבעם בן שלמה, זוהה כשֶשוֹנק הראשון מן השושלת העשרים ושתיים, ששלט במצרים מ-945 עד 924 לפסה”נ. ששונק הותיר תיאור של מסע המלחמה שערך בארץ-ישראל על אחד הקירות במקדש אמון בכרנך, שבמצרים העליונה.

מקור עשיר נוסף לגילויים בתחום ישראל הקדומה בא מן המישורים הנרחבים שבין נהרות הפרת והחידקל, אותו חבל ארץ קדום הקרוי מסופוטמיה. נציגיהן המלומדים של אנגליה, צרפת ולימים גם ארצות-הברית וגרמניה עסקו, למן שנות הארבעים של המאה התשע-עשרה, בחשיפת הערים, ארמונות הענק והארכיונים הכתובים בכתב יתדות של האימפריה האשורית והאימפריה הבבלית. מקומות כמו נינוֵה ובבל, שעד לאותה עת היו מוכרים בעיקר מן התנ”ך, התבררו כבירותיהן המזהירות של אימפריות רבות-עוצמה ותוקפניות. עוד התברר כי אמניהן וסופריהן תיעדו בפרוטרוט את המסעות הצבאיים והאירועים הפוליטיים של זמנם. כך זוהו בארכיונים המסופוטמיים איזכורים של כמה מלכים חשובים מן המקרא – בין היתר מלכי ישראל אחאב ויהוא, ומלכי יהודה חזקיהו ומנשה. איזכורים חיצוניים אלה איפשרו לחוקרים לבחון את ההיסטוריה המקראית מנקודת מבט רחבה יותר, ולתאם בין תאריכי שלטונם של המלכים המקראיים לבין מערכות התיארוך השלמות יותר של המזרח הקדום.

בנוסף על כך, ארכיונים מסופוטמיים ומצריים קדומים יותר, מתקופות הברונזה התיכונה והמאוחרת (1150-2000 לפסה”נ בקירוב), שנחשפו באתרים דוגמת מארי, תל אל-עמארנה ונוּזי, שופכים אור על העולם של המזרח הקדום, ובכלל זה ארץ-ישראל, באלף השני לפסה”נ, ולפיכך מאירים את הסביבה התרבותית שבה נוצר בסופו של דבר המקרא. גם באזורים קרובים יותר לארץ-ישראל נמצאו כתובות ובהן איזכורים של מאורעות המתוארים במקרא. כתובת של מישע מלך מואב, שהתגלתה בעבר-הירדן במאה התשע-עשרה, מציינת את נצחונו על צבאות ממלכת ישראל. היא מספקת עדות חיצונית למלחמה בין ישראל למואב המתוארת בספר מלכים ב ג, ד-כז. הכתובת החשובה ביותר לאימות היסטורי של המתואר במקרא התגלתה בשנת 1993 בתל דן, והיא מנציחה כנראה את נצחונו של חזאל מלך ארם-דמשק על מלך ישראל ומלך “בית דוד” (כלומר יהודה) במאה התשיעית לפסה”נ. גם כתובת זו, בדומה לכתובת המואבית, מעגנת

את ההיסטוריה של עם ישראל הקדום בתמונה הרחבה יותר של המזרח הקדום.

חפירות באתרים מקראיים 
את המקור החשוב ביותר לראיות על הקשרו ההיסטורי של התנ”ך סיפקו יותר ממאה שנות חפירות ארכיאולוגיות בישראל, בירדן ובאזורים השכנים. הארכיאולוגיה המקראית, הקשורה קשר הדוק לפריצות-דרך בשיטת העבודה הארכיאולוגית בעולם כולו, הצליחה לזהות רצף ארוך של סגנונות אדריכליים, צורות קראמיות וחפצים אחרים שניתנים לתיארוך, המאפשרים לחוקרים לתארך שכבות יישוב טמונות בעפר במידה רבה של דיוק. תחום זה של הארכיאולוגיה, שהחוקר האמריקאי ויליאם פ’ אולברייט, שפעל בתחילת המאה העשרים, היה מחלוציו, התמקד בעיקר בחפירתם של תילי ערים גדולות ששכבותיהם המרובות מונחות זו מעל זו, ואשר בהם ניתן להתחקות אחר התפתחות החברה והתרבות על-פני אלפי שנים. עשרות שנות חפירה איפשרו לחוקרים לשחזר את ההקשר הארכיאולוגי הרחב שבו יש לשלב את ההיסטוריה המקראית (טבלה 1): למן ראשית החקלאות בתקופה הניאוליתית, דרך התרבויות העירונית של תקופת הברונזה (1150-3500 לפסה”נ), ועד צמיחת המדינות הטריטוריאליות-לאומיות בתקופת הברזל (586-1150 לפסה”נ), שבה התרחשו מרביתם של המאורעות ההיסטוריים המתוארים בתנ”ך.

במרוצת המאה העשרים הוכיחה הארכיאולוגיה כי ההתאמות בין המימצאים בישראל המודרנית, ובמזרח הקרוב כולו, לבין העולם המתואר בתנ”ך, מרובות מכדי שניתן יהיה לטעון כי המקרא אינו אלא חיבור ספרותי כוהני, מאוחר ועתיר דמיון, בלא כל בסיס היסטורי. אבל גם הסתירות בין המימצא הארכיאולוגי לסיפור המקראי היו רבות מכדי שניתן יהיה לטעון כי המקרא מספק תיאור מדויק של מה שאכן התרחש.

מאיור למקרא ועד האנתרופולוגיה של עם ישראל הקדום 
כל עוד דבקו בעמדותיהם הסותרות, נותרו מבקרי נוסח המקרא והארכיאו-לוגים בשני עולמות אינטלקטואליים נפרדים. מבקרי המקרא המשיכו לראות בתנ”ך מושא לניתוחי טקסט, שניתן לפצלו למקורות ומקורות-משנה זעירים יותר ויותר, על-פי הרעיונות הדתיים או הפוליטיים הנבדלים שכל אחד מהמקורות הללו אמור לבטא. הארכיאולוגים, לעומתם, קיבלו לעיתים קרובות את הנאראטיבים ההיסטוריים של התנ”ך כפשוטם. במקום להשתמש בנתוני השדה כבמקור עצמאי לשיחזור ההיסטורי, המשיכו הארכיאולוגים להסתמך על סיפורי התנ”ך – ובמיוחד המסורות על התהוותו של עם ישראל – ולפרש בעזרתם את מימצאיהם. מובן שהחפירות והסקרים, ככל שנמשכו, הניבו גם הבנות חדשות על אודות התהוותו של עם ישראל והתפתחותו. כך למשל התעוררו שאלות בדבר קיומם ההיסטורי של האבות, וכן תאריך יציאת מצרים והיקפה. התפתחו גם תיאוריות חדשות, שגרסו כי שלא כפי שטוען ספר יהושע, כיבוש כנען בידי בני-ישראל לא התרחש כמסע צבאי מאוחד. אבל בכל האמור באירועים מקראיים החל בימי דוד (1000 לפסה”נ בקירוב) הדעה המקובלת בקרב הארכיאולוגים, לפחות עד שנות התשעים של המאה העשרים, היתה כי ניתן להתייחס לתנ”ך כאל תעודה היסטורית מהימנה מיסודה.

ברם, מגמות חדשות שהתעוררו בשנות השבעים של המאה העשרים, החלו להשפיע על דרך התנהלותה של הארכיאולוגיה המקראית, שינו בסופו של דבר את המוקד העיקרי שלה והפכו על ראשם את היחסים המסורתיים בין המימצא והטקסט. בפעם הראשונה לא ניסו ארכיאולוגים שעבדו בארצות המקרא להשתמש במימצאים כאיורים לתנ”ך; במעתק דרמטי לשיטות של מדעי החברה, הם ביקשו לבחון את המציאות האנושית המסתתרת מאחורי הכתוב. בחפירות החדשות לא הושם עוד הדגש רק על ההקשרים המקראיים של המימצא. חפצים, מבנים ודפוסי יישוב שהתגלו בחפירה, וכן עצמות בעלי-חיים, זרעים, בדיקות כימיות של דגימות קרקע ומודלים אנתרופו-לוגיים ארוכי-טווח שנשאבו מתרבויות אחרות – קרובות ורחוקות – הפכו לגורמי מפתח באיתור שינויים נרחבים יותר בדמוגרפיה הקדומה, בדגמי ההתיישבות, בכלכלה, בהיסטוריה הפוליטית, במנהגים הדתיים ובעצם המבנה של החברה בישראל הקדומה. חוקרים במספר גדל והולך אימצו את השיטות שבהן השתמשו ארכיאולוגים ואנתרופולוגים באזורים אחרים בעולם, וניסו להבין כיצד השפיעו יחסי-הגומלין בין בני-האדם לבין הסביבה הטבעית בארץ-ישראל על התפתחות המערכת החברתית, הדת והמורשת הרוחנית הייחודיות שלה.

ההיסטוריה המקראית בראייה חדשה 
התפתחויות אלה במדע הארכיאולוגיה איפשרו לבסוף לגשר על הפער שבין חקר הטקסטים המקראיים לבין המימצא הארכיאולוגי. כעת אנו יכולים לראות כי המקרא – כמו, להבדיל, טיפוסים קראמיים, סגנונות בנייה מובהקים וכתובות עתיקות – הוא “מוצר” אופייני המספר לנו בראש ובראשונה על החברה שבה נוצר. כיום ברור כי תופעות כמו ניהול רשומות היסטוריות, תכתובת מינהלית, כרוניקות מלכותיות וליקוט כתבי-קודש לאומיים – במיוחד מעמיקים ומתוחכמים כדוגמת המקרא – קשורים לשלב מוגדר בהתפתחות הפוליטית של חברה. ארכיאולוגים ואנתרופולוגים הצביעו על כך שכמעט בכל זמן ומקום, התפתחות סוגות כתיבה מתוחכמות היא אות להתהוותה של מדינה, שהכוח מרוכז בה במוסדות לאומיים, כמו פולחן רשמי ו/או בית מלוכה. סממנים אחרים של שלב זה בהתפתחות החברתית כוללים הקמת מבנים מונומנטליים, התמחות כלכלית, ונוכחותה של רשת צפופה של קהילות שלובות זו בזו, שגודלן נע מערים גדולות ומרכזים אזוריים, ועד לעיירות בינוניות וכפרים קטנים.

עד לפני זמן קצר הניחו חוקרי המקרא והארכיאולוגים כי עם ישראל הקדום הגיע לשלב המדינה המפותחת במלואה בימי הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה. למעשה, חוקרי מקרא רבים ממשיכים להאמין כי המקור הקדום ביותר לחומש הוא מקור J (המקור המשתמש בשם המפורש) – וכי זה נערך ביהודה בימי דוד ושלמה, במאה העשירית לפסה”נ. בספר זה נעלה את הטענה כי מסקנה זו אינה מתקבלת על הדעת. ניתוח הראיות הארכיאולוגיות אינו מעלה כל סימן לאוריינות נרחבת, או לסממנים האחרים של מדינה מפותחת היטב, בממלכת יהודה בכלל – ובירושלים בפרט – אלא כעבור יותר ממאתיים חמישים שנה, לקראת סוף המאה השמינית לפסה”נ. מובן כי אף חוקר לא ינסה לטעון שהתנ”ך אינו מכיל אגדות, דמויות וקטעי סיפורים קדומים בהרבה בזמנם. אבל הארכיאולוגיה יכולה להוכיח כי התורה וההיסטוריה הדויטרונומיסטית טבועות בחותם שאין לטעות בו, המעיד כי איסופן החל במאה השביעית לפסה”נ. השאלות מדוע זה כך, ומהן השלכות הדבר על האופן שבו אנו מבינים את הסאגה המקראית הגדולה, הן הנושא העיקרי שבו עוסק ספר זה.

בפרקים הבאים נראה עד כמה הסיפור המקראי הוא פריין של התקוות, החששות והשאיפות של ממלכת יהודה, שהגיעו לשיאם בימי שלטונו של המלך יאשיהו, בשלהי המאה השביעית לפסה”נ. אנו נטען כי הגרעין ההיסטורי של התנ”ך נבע מן התנאים הפוליטיים, החברתיים והרוחניים של תקופה זו. חלק ניכר ממה שנתפש כמובן מאליו כהיסטוריה מדויקת – סיפורי האבות, יציאת מצרים, כיבוש כנען ואפילו הסאגה של הממלכה המאוחדת המהוללת של דוד ושלמה – אינו אלא ביטויה היצירתי של תנועת רפורמה דתית רבת-עוצמה, ששיגשגה בממלכת יהודה בסוף תקופת הברזל. סיפורים אלה התבססו אומנם על גרעינים היסטוריים מסוימים, אך יותר מכל הם משקפים את האידיאולוגיה והשקפת העולם של כותביהם. אנו נראה כיצד הותאם הנאראטיב המקראי באופן ייחודי להאדיר את הרפורמה הדתית והשאיפות הטריטוריאליות של ממלכת יהודה, בעשרות השנים האחרונות והמכריעות של המאה השביעית לספה”נ.

אבל הטענה כי הסיפורים הנודעים ביותר בתנ”ך לא קרו כפי שהם מתועדים, אין פירושה שאי-אפשר לשחזר את ההיסטוריה של ישראל הקדום. בפרקים שלהלן נשחזר את ההיסטוריה הזו על-סמך הראיות הארכיאולוגיות – מקור המידע היחיד על תקופת המקרא שלא תוקן, נערך או צונזר בהרחבה בידי דורות רבים של סופרים ועורכים. בעזרת המימצא הארכיאולוגי ומקורות חוץ-מקראיים נראה כיצד סיפורי המקרא עצמם הם חלק מן הסיפור, ולא מסגרת היסטורית שאין עליה עוררין, ואשר יש להתאים אליה כל מימצא וכל מסקנה.

הסיפור שלנו יסטה באורח דרמטי מהנאראטיב המקראי המוכר. זה אינו סיפורה של ממלכה נבחרת אחת, אלא של שתי ממלכות, המהוות יחדיו את שורשיו ההיסטוריים של עם ישראל. ממלכה אחת – ממלכת ישראל – נולדה בעמקים הפוריים ובגבעות הנישאות של צפון ההר המרכזי (השומרון), והפכה לממלכה העשירה, הקוסמופוליטית והחזקה ביותר באזור. כיום נשכחה ממלכה זו כמעט כליל, למעט תפקיד “הנבל” שהיא ממלאת בספרי מלכים בתנ”ך. הממלכה האחרת – ממלכת יהודה – התגבשה בהר הדרומי הסלעי והצחיח. היא שרדה הודות לכך ששמרה על בידודה והודות למסירותה הלוהטת למקדשה ולשושלת המלכותית שלה. שתי הממלכות הללו מייצגות שני צדדים בהתנסות של עם ישראל הקדום, שתי חברות שונות לגמרי, עם השקפות שונות וזהויות לאומיות שונות. אנו נתחקה, צעד אחר צעד, אחר השלבים שבהם התמזגו ההיסטוריה, הזיכרון והתקוות של שתי הממלכות לכדי זרם רב-עוצמה, והיו לספר קודש אחד, שעיצב – וממשיך לעצב – את פני החברה המערבית עד עצם היום הזה.