שברו את הכלים

פרק המבוא*: מסורת הקבלה במבט של היסטוריה חברתית

את השנתיים האחרונות לחייו עשה יצחק לוריא בעיר צפת. כשהגיע, עדיין היה דמות לא מוכרת, ובעת מותו הפתאומי בשנת 1572 , והוא בן שלושים ושמונה בלבד, כבר הפך לדמות המרכזית בקרב מקובלי צפת. בשלהי המאה השש עשרה נפוצו סיפורים על דמותו הפלאית של האר”י, כפי שכינו אותו דורות מאוחרים. בקרב אנשי צפת, שרבים מהם הכירו אותו כנראה באופן אישי, האגדות והסיפורים על אודותיו התפשטו באופן מסויג ומבוקר; אולם כשסיפורי דמותו התפשטו ממקום היווצרותם המקורי אל אגן הים התיכון ואל מרכז אירופה ומערבה, הם נִטוו לאגדות קסומות שבהן לא היה גבול לדמיון.

האר”י הפך לדמות קדושה שעשרות רבות של קדושים יהודים עתידים להתעצב בצלמה ובדמותה, שהמעשים המיוחסים לה ידריכו ציבור שלם בחייו הפרטיים, ישפיעו בעתיד על עיצוב ההלכה והפסיקה, ויעניקו השראה ליצירת מנהגים או טקסים דתיים חדשים.

ממערב לצפת, בעיר סלוניקי שבאגן הים התיכון, בחלק שנשלט גם הוא על ידי האימפריה העות’מנית, התבססה אחת הקהילות הגדולות והתוססות של התפוצה הספרדית, שבלטה גם בתחום היצירה התרבותית־תורנית. הישיבה של רבי יצחק טאיטאצק הייתה מוקד לימוד שריכז סביבו את חשובי הרבנים והלמדנים באותה קהילה, ואליה פנו קהילות רבות שביקשו הנחיה הלכתית בנושאים מגוונים. לראש הישיבה – מחשובי הדמויות הלמדניות במסורת הספרדית – ייחסו (שלא בצדק לטענת המחקר המודרני) גילויים מיסטיים של ‘מגיד’ שמסר לו סודות ופרשנות על רבדים מיסטיים של התורה והתהליך המשיחי ההולך ומתרקם בדורו. הלאה מערבה באגן הים התיכון, ובתקופה מאוחרת יותר, פעל הרב משה זכות (הרמ”ז). זכות, רב ומקובל איטלקי מהמאה השבע עשרה, היה מחבר פורה ומקורי בתחומים מגוונים.

בצד פרשנות מקיפה לספר הזוהר וחיבור שאלות ותשובות הלכתיות, הוא הִרבה לכתוב שירי חידות לנישואין ומחזות בעלי מסר דתי. אחד החידושים שיוחסו לו על ידי דורות מאוחרים, היה ‘תיקון שובבים’ שנועד להציע פתרון־מתקֵן לחטא הוצאת זרע לבטלה. תיקון זה היה עתיד לזכות להצלחה מרובה בדורו ובדורות מאוחרים יותר, עד ימינו ממש; מודעות קיר גדולות שנתלות מדי פעם על קירות ירושלים ומזמינות את הקהל הרחב להשתתף בטקסים המכפרים על עוון חמור זה משמשות עדות לכך.

תיקון שובבים מעיד על עיסוק גובר בתחום הגוף ועיצוב הגוף, ובעיקר על התמקדות בלתי פוסקת, כמעט אובססיבית, בנושא המיניות, ההתנהגות המינית, והוא מעיד על השאיפה להפיץ סטנדרטים חדשים באמצעות פעילות וספרות הדרכה בתחום זה. בשלושת המקרים שצוינו לעיל ניכר פער בין העשייה ההיסטורית של האר”י, טאיטאצק ורמ”ז ובין מה שדורות מאוחרים ייחסו להם. ההבניה הציבורית של דמויות מקובלים הייתה משמעותית לא פחות ממסלול חייהם ויצירתם הריאליים.

שלושה אנשים שפעלו בתקופת זמן המשתרעת על פני כמאה שנים ובתחומים גיאוגרפיים נבדלים; משותף לכולם העיסוק האינטנסיבי בקבלה והזיקה העמוקה אל הקבלה הארץ־ישראלית, בעיקר זו שבצפת. משמעותי עוד יותר תפקידם המשותף בהתפשטות המסר הקבלי מהמעגלים הקטנים והסודיים, אשר אצרו את הידע ליחידי סגולה (מסורת ‘אזוטרית’), אל קבוצות גדלות והולכות בציבור היהודי, מתוך תחושת דחיפות ושליחות לשנות את אורח החיים היהודי. האר”י, הרב יצחק טאיטאצק והרב משה זכות לא היו אנשי שוליים, אלא דמויות מלִבה של התרבות היהודית במאה השש עשרה והשבע עשרה.

מכאן גם כוחם להשפיע על הקהילות שבהן פעלו ולעצבן, ולהקרין מיצירתם גם לעבר מעגלים רחוקים יותר מבחינה גיאוגרפית ותרבותית. עניינו של ספר זה בהשפעה העמוקה של הזרמים העיקריים בקבלת צפת, בעיקר אלו הקשורים לאר”י ולמשה קורדובירו (הרמ”ק), על מרכיבים יסודיים במסורת הדתית היהודית ובדפוסי התנהגות משמעותיים להבנת החיים היהודיים הריאליים ולעיצובם. מרכיבים אלה תרמו במצטבר ובשילובם יחד לעיצוב המודרניות היהודית. שינויים אלה נעו מתפיסות תיאוסופיות נועזות של האלוהות, דרך יצירת מקורות סמכות חדשים בתחום ההלכה – כגון דמות החסיד או גילויים שמימיים של ‘מגידים’ – ועד דפוסים טקסיים חדשים כמו תיקון שובבים.

שלוש הדמויות שהזכרתי (האר”י, טאיטאצק ורמ”ז) שייכות למעגל היהודי הים־ תיכוני המזרחי, מעגל שחצה את הגבולות הדתיים המפרידים בין הנצרות הביזנטית (לשעבר) והקתולית ובין האסלאם. בתוך מעגל זה פעל משולש רב השפעה בתחום הקבלה שקודקודיו היו הקהילות של יהודי איטליה (המכונים ‘לועזים’) והמסורת העירונית הייחודית להם; קהילת סלוניקי שהפכה לאחת הערים־קהילות המרכזיות בגודלן ובחשיבותן של התפוצה הספרדית במערב אירופה ובאגן הים התיכון; וכמובן העיר צפת שבה התרכזו חשובי המקובלים במחצית המאה השש עשרה, ואשר חוללו תסיסה דתית שהרעידה את העולם היהודי בדורות הבאים. עוד משותפת לשלוש הדמויות הנזכרות הזיקה העמוקה למסורות היהודיות־ספרדיות.

לפנינו עולם קבלי המתאפיין בנדודים ובמעברים, המחייבים אותו למגע ער עם מסורות יהודיות אחרות, ולא פחות מכך עם מסורות לא־יהודיות. מכאן עולה תהייה שתהיה לה נוכחות רבה במהלך הפרקים הבאים בספר בדבר הזיקה של תמורות אלו אל מקבילות בעולם הלא יהודי, מוסלמי כנוצרי, ואופני המגע של המיעוט היהודי – במיוחד בקרב התפוצה הספרדית – עם מסורות דתיות חדשות שנוצרו בעיקר במערב אירופה בראשית העת החדשה.

מנוסח הדברים עד עתה יכולים קוראי הספר להסיק, ובצדק, כי בכוונתי להדגיש את החדשנות של קבלת המאה השש עשרה – וממשיכי דרכה במאה השבע עשרה – בתחום העיוני ובנגזרות או במסקנות המעשיות שלה. עומדת לדיון שאלת סוד כוחה של הקבלה בראשית העת החדשה; במילים אחרות, מה אִפשר לה לצאת ממעגלים מוגבלים ונסתרים ולהפוך לתופעה שריגשה חלקים גדלים והולכים בציבור היהודי ואף שינתה את התנהגותו בתחומים רבים ומגוונים כל כך: בתודעה הדתית ובהתנהגות האישית – היחס לגוף ולטיפול בו, תחושות חטא והצורך בתשובה; במעגלים המשפחתיים והקהילתיים – ביחסים בין בני זוג, בין הורים לילדים, בשאלת חינוך הדור הצעיר; במסגרות חברתיות כגון אחוות; במעגל הכלל־יהודי – בתחושות ובתכניות המשיחיות, או במפגש בין יהודים ושאינם יהודים.

כמעט לא נמצא תחום שבו לא נזהה עקבות ברורים של הוגים מקורבים לעמדות יסוד קבליות. ההנחה המוקדמת לדיון היא כי בלא הרקע ההיסטורי הקונקרטי אי־ אפשר להבין את תהליך היצירה של הספרות הקבלית, בין שמדובר ב’גרעין הקשה’ שלה, היינו הרובד התיאולוגי העוסק בתחומי האלוהות או בקשר המיסטי־ישיר בין האדם לאל, ובין במעגלים המתרגמים אותו לשפת מעשה בקיום מצוות, בפעילות חבורות מצווה או בפיוטים ובשירת קודש. החוויות המיסטיות של יחידי הסגולה בתקופה זו פנו אל ציבור רחב ושכנעו אותו לשנות את הרגליו ואת התפיסות הרוחניות הבסיסיות שלו; מכאן שמדובר בחוויות שנועדו לציבור ול’קהל צרכנים’ רחב לא פחות משהן מבטאות את החוויות המיסטיות שהן מנפשו ורוחו של המיסטיקן.

קביעה זו תקפה גם בנוגע לתוצרים הספרותיים הכתובים; הספרות המיסטית היהודית בצפת הגיבה על מסורות קודמות לה, ועוד יותר מזה היא הייתה תוצר של זמנה ומקומה. החיבורים הצפתיים עיבדו ופירשו לצורכי ההווה את הקנון היהודי בתחום הקבלה, וזו הייתה דרכם של מחבריהם לבטא את העניין העמוק שלהם במסורות מיסטיות ובמסורות של חסידות דתית מעשית (מה שאכנה בהמשך מסורות ‘פייטיסטיות’) בנות הזמן בחברה הלא יהודית, הנוצרית והמוסלמית.

את המחקר מן השנים האחרונות על מגוון היבטים בקבלת האר”י, הרמ”ק, תלמידיהם והחוגים הקרובים להם ניתן לתאר בלא הגזמה כרנסנס של ממש. עשרות מחקרים – במונוגרפיות, במאמרים ובקבצים בעקבות כנסים – העלו היבטים מרתקים בחיי הדמויות וביומנים האישיים שלהן, תיארו תפיסות תיאולוגיות חדשניות, מרכזיות, של קיום מצוות, של קבלה מעשית ומאגיה, מהדורות מגוונות של החיבורים התיאולוגיים, השירה והמוזיקה המיסטיות, או את חיי החבורות של מורים ותלמידים.

אלא שרוב המחקר, להוציא מקרים יוצאי דופן אחדים, 6מתמקד בהיבטים הרעיוניים־התיאולוגיים של הקבלה ובאופן שמקובלי צפת ותלמידיהם פירשו את האסכולות הקודמות במסורת הקבלה היהודית. מה טבעי מכך במיסטיקה המכונה על ידי חלק מיוצריה וחוקריה ‘קבלה’, היינו הטמעה והמשך של כתבי הקודמים להם. מייצג אופייני של מגמה דומיננטית זו הוא הקובץ שהוקדש לחקר קבלת האר”י, שהתפרסם בעקבות כינוס מדעי מקיף שקיבץ את חשובי החוקרים בתחום.

גם עבודות מחקר של חוקרים צעירים וצעירים פחות מן השנים האחרונות מתמקדות בהיבטים התיאולוגיים של כתבי האר”י וקליטתן תוך עיבודן של תֵמות מרכזיות מספרות קבלית יהודית קודמת. מגמה נוספת המאירה את פעילות המקובלים, ואשר תידון ביתר הרחבה בהמשך הדברים, היא ההתייחסות לאופן שבו פירשו המקובלים את מסורת ההלכה, את קיום המצוות, והיצירתיות שלהם בחידוש טקסים דתיים. תשומת לב מיוחדת הוקדשה לתמורות בפרקטיקה הדתית במהלך קיום מצוות שכיחות או כאלה המלוות את חיי היומיום, כגון השבת או היחס למזון, או עיצוב הגוף ופיקוח עליו.

לעבודות מחקר אלה, שכאמור תרומתן להבנתנו את קבלת צפת ואת דמויותיה המרכזיות היא ניכרת וחדשנית, משותפת מגמה כפולה: (א) חיפוש השורשים ארוכי הזמן של קבלת האר”י ונגזרותיה; ובעיקר (ב) ההתמקדות בהיבט הטקסטואלי. במגמה שנייה זו זה כוונתי כי הדיון בקבלה של ראשית העת החדשה מתמקד בעיקר ברעיונות ובדיונים המורכבים העולים בחיבורים המרכזיים.

באופן זה מחקר הקבלה היהודית מצטרף בבחירה ובמודע אל ההיסטוריוגרפיה המחקרית הארוכה של תחום ה’היסטוריה של הרעיונות” (History of Ideas) ,או ה’היסטוריה של הדת’ (History of Religions) בהיבט התיאולוגי־תיאוסופי שלו. טמונה בכך בחירה לדחוק אל שולי הדיון היבטים אחרים שיכולים להיות מקור ליצירת רעיונות אלה ולאופן התגבשותם, או שיש להם תפקיד בתהליך התפשטות הרעיונות הקבליים אחרי שעלו על הכתב או שנמסרו בעל־פה.

הטקסט הוא נקודת המוצא והסיום של דיונים אלה, בהנחה ברורה כי הוא התוצר המייצג והמרכזי של קבלת המאה השש עשרה והשבע עשרה. לחוקרים הנוקטים גישה מחקרית זו חשוב להדגיש את האופן שבו רעיונות מגיבים על כללי המשחק שנקבעו בספרים מקודשים מדורות קודמים. 10 באופן זה יוצרים המקובלים, כמו קבוצות אחרות בעילית הדתית והמשכילה של התרבות היהודית, מעין ‘רפובליקה של משכילים’ שמשוחחים ביניהם, בין שהם חיים באותו דור, ובין שהפער בין המשתתפים בדיאלוג משתרע על מאות שנים. דוגמה בולטת למגמה זו היא העמדת הפרשנות הלוריאנית לספר הזוהר במרכז הדיון.

המחקר מקבל במידה רבה את טענת האר”י וחוג תלמידיו המצומצם כי עיקר המוטיבציה שלהם נבע מהרצון להעניק פשר ורלוונטיות ל’ספר הספרים’ של המיסטיקה היהודית. באופן זה נתפסת התרבות היהודית בעיקר מההיבט הפרשני – שהוא אכן אחד מהיבטיה המרתקים והמרגשים לטעמי האישי – ואילו היכולת לזהות שינויים ניכרים במחשבה ובפרקטיקה היהודית בראשית העת החדשה, ולעקוב אחריהם, נדחקת אל השוליים.

לא פחות מכך נתפס הרקע הריאלי של תהליך היצירה הקבלית כלא־רלוונטי לדיון בקבלה. הרקע ההיסטורי הריאלי עשוי להיות תנאי החיים בחברה משתנה, או שינויים בגיאוגרפיה האנושית עם גילוי העולם החדש והקולוניאליזם, או עמדות פילוסופיות מדעיות שערערו על כמה מן המוסכמות הבסיסיות של התרבות האירופית, או עיצוב פרקטיקות גופניות לשם יצירת חברה פוליטית הומוגנית יותר, או כמובן השינויים הדתיים העמוקים שעיצבו את החברה האירופית בראשית העת החדשה בעקבות הפיצול בין קתולים לזרמים רפורמיסטיים.

אלה אינם מצויים כמעט ברקע המחקרים שהזכרתי משום שלכאורה אי־אפשר למצוא אותם במישרין בטקסטים הנידונים על ידי חוקרי מחשבת ישראל. ההנחה המוקדמת של הדיונים הבאים היא כי לספרות המיסטית ולחוויות המיסטיות, בשעה שהן פורצות את המעגל האזוטרי המצומצם ומתפשטות במעגלים רחבים של ‘צרכנים’, יש משמעות כתופעה חברתית לא פחות מהמפגש העמוק והחידתי של גדולי המיסטיקנים עם העולמות האלוהיים. זאת ועוד, מרכיבים מרכזיים בקבלת העת החדשה המוקדמת אינם ניתנים לפרשנות הולמת בלי להכליל את מרכיבי הריאליה.

כפי שטען יהודה ליבס, הטענות המרכזיות בתיאולוגיה הלוריאנית הן אישיות, ועוסקות בעומקן באר”י ובדמויות המרכזיות שסבבו אותו. בשעה שאנשים אלה מתארים תהליכים בעולם האלוהי, במסלול גדילתו ובמשבר הבלתי נמנע בתוכו, בתהליך התיקון העולמי – הם מדברים על עצמם ומשקפים את עולמם ושאיפותיהם לגאולה ולשינוי מהלך הדברים ממש בחייהם, ממש ברגע אמירת הדברים.

משום כך יש בקבלה זו רגישות עמוקה לקולות החיים, בדרך של ספיגה ובעיקר ברצון לעצב את החיים האנושיים, את מהלך ההיסטוריה, ולשמוע את הדהודם העמוק במרחבי האלוהוּת. אמצע המאה השש עשרה הוא קו פרשת מים מכריע בתולדות המיסטיקה היהודית משום שלראשונה בתולדותיה התגייסו דמויות מרכזיות להפיץ את המסר הקבלי מעבר למעגלי התלמידים הישירים, וראו במגמה מיסיונרית זו מנוף מרכזי בתהליך הגאולה. קפיצה זו משקפת את יצירתה של זיקה אינטימית בין ספרות הקבלה ובין הצרכים הבסיסיים של הציבוריות היהודית באגן הים התיכון, ובהמשך בעיבודם ובגלגולם של רעיונות אלה גם במרכז אירופה ומזרחה, או ממזרח לים התיכון.

אותם צרכים ואותן מצוקות משותפים לאנשי הקבלה ולדמויות בולטות בתרבות האירופית: הגוף, הרגשות, הפחדים, המיניות, החריג והנורמטיבי, הייצרי, הבשרי/גופני מול הרוחני. אלה כמובן מרכיבים שכל תרבות חייבת להתמודד עמם; אולם שלא כמו בדורות קודמים, ההתמודדות לא נעשתה רק באמצעות מנגנונים חברתיים סמויים ולא פורמליים, אלא באמצעות יצירת מסגרות חדשות והגות שדנה בהם במפורש וקישרה אותם לרעיונות תיאולוגיים מרכזיים בקבלה.

הרעיונות החדשניים נטענו במתח ובעוצמה משמעותיים דווקא מפני שהם עסקו בבשר ובדם, במוחשי, ובתחומי החיים שעמדו לפני תהליכי עיצוב חדשים באותה תקופה. לא מקרי הוא שדימויי המיניות והארוטיקה, בין בני זוג בשר ודם, בין היבטים נשיים לגבריים באלוהות, בין האדם ובין הפנים המתגלות של האל בעולם – כל אלה תפסו מקום מכריע במערכת הדימויים של הקבלה בראשית העת החדשה. הדימויים הארוטיים והשיח הכתוב והמילולי בתחום זה הצטרפו אל מגמה של שינוי בדפוסי ההתנהגות המינית הקונקרטית, גם בתוך מסגרת הנישואין.

למרות הקפיצה הכמותית והאיכותית במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה בעיסוק בתחומים אלה, העדיפו ועדיין מעדיפים רוב חוקרי הקבלה להשאיר את העדויות על המנהגים המיניים/הארוטיים הקונקרטיים של היהודים בעת החדשה המוקדמת מחוץ לתחומי הדיון, ולצמצם בחשיבותם ובתרומתם להארת הדיון.

הספר שלפנינו מדגיש במיוחד את היבט השינוי, כלומר את המהפכה העמוקה שעברה החברה היהודית בתקופה המוגדרת כיום כראשית העת החדשה, היינו המאה השש עשרה והשבע עשרה. המונח ‘מהפכה’ לא נבחר בקלות ראש, דווקא מפני שיש לו משמעויות מודרניות מאוד ומאוחרות בזמן לראשית העת החדשה.

הקורא או הקוראת עשוים בצדק רב לקשר ‘מהפכה’ אל המהפכה הצרפתית, אל המהפכה התעשייתית, אל מה שמכונה ‘המהפכה האמריקנית’, אל המהפכה הרוסית, או בתחומים פוליטיים אחרים: המהפכה הפמיניסטית או מהפכת התקשורת. כל אלו לא רק השפיעו באופן עמוק ביותר על חיי האנשים בעת התרחשותן [מאפיין ראשון[, אלא יצרו תשתית לשינויים עמוקים נוספים ברצף הזמן הארוך שבא בעקבותיהן [מאפיין שני]. מדובר גם בתהליכים שהיוזמים או המובילים שלהם רצו בהתרחשותם או בהתרחשות דומה להם, ונשאו תחושת שליחות ועמידה חלוצית בראש המחנה [מאפיין שלישי].

הקישור בין קבלה ובין מהפכה נסמך על שלושה יסודות אלה. כלומר מדובר בהיקף עמוק ומגוון של תמורות בחיים היהודיים שבבסיסם עמדו השקפות נגזרות מהמרחב הקבלי; השינויים יצרו תשתית עמוקה לשינוי בתפיסות היסוד של התרבות וההיסטוריה היהודיות במאות השנים העוקבות, עד ימינו ממש; לאנשים שהיו מעורבים בתהליך השינוי הייתה תודעה חד־משמעית ובהירה של חלוּציוּת ושל הפיכת הדברים על פיהם.

אולם באופן פרדוקסלי דומה שהעוז והאומץ שהיו מנת חלקם של מחוללי השינוי לא עברו הלאה אל רובם הגדול של חוקרי הקבלה ומדעי היהדות. מחקרים מרתקים ורעננים נכתבו במהלך השנים האחרונות על היבטים מגוונים של קבלת צפת ושלוחותיה, ובאלה כמובן אעשה שימוש רב בפרקים הבאים. חלק מהם מצביעים על יסודות והיבטים מקומיים או נקודתיים שבהם נעשתה קפיצה בעמדותיהם של מקובלי צפת ושל ממשיכי דרכם, בין בפרשנות המסורת המקודשת, בין בעקבות חדשנות טקסית ניכרת. כאן נעצרים החוקרות והחוקרים, מתוך סירוב להצהיר כי מדובר באחד מרגעי השינוי המכריעים בתולדות היצירה והמחשבה הדתית היהודית שגָלֵי הֶדֶף הובילו אותו למעגלים רחבים נוספים של שינוי.

כך, למשל, רוב המחקרים או עבודות הדוקטור שנכתבו בישראל בשנים האחרונות מצביעים כל אחד בדרכו ובאופן בלתי תלוי באחרים על קפיצה שהייתה בקבלת צפת – ובד בבד בקיבוצים יהודיים באירופה ובאגן הים התיכון – בתחומים כגון התפשטות הזוהר והמוסר המיני (בהתייחסות לסוגיית ‘הוצאת זרע לבטלה’, היינו אוֹננוּת), בחידושים ריטואליים קונקרטיים, בסוגיית ה’תיקונים’ האישיים והקבוצתיים, בעמדות התיאולוגיות החדשניות של קבלת האר”י, 13 זיקה בין העמדות התיאולוגיות ובין הפרקטיקה הדתית (‘קיום מצוות’), או האדם מול אלוהים.

אחד המאפיינים המשותפים למחקרים אלה הוא השאלה הכמעט מתבקשת מאליה: מה מסביר שינוי ניכר זה דווקא במהלך המאה השש עשרה? שאלה זו מתחדדת כשמתברר שמאפיינים אחדים של תמורה בחשיבות הקבלה ושל התפשטותה מצביעים באופן עצמאי ומתוך זוויות נבדלות על אותו תהליך ומציעים אותה נקודת זמן. ניתן אולי להתנגד לביקורת שלי ולטעון שמקורה בחשיבה של היסטוריון חברתי ולא בתחום ההיסטוריה של הרעיונות, שהמניע והקרקע לצמיחתם ולהבשלתם אינם קשורים במישרין לנסיבות היסטוריות קונקרטיות, בין שהן חברתיות, פוליטיות, כלכליות או אחרות. אך טענתי היא שקריאה המתחקה אחר ההיסטוריה של הרעיונות מקבלת במלואה את גרסת הכותב בלי להתחקות אחר מניעים ודפוסי פעולה שהדריכו ומדריכים כל יוצר, בין במודע ובין שלא במודע. מחברי ספרות מיסטית אינם יוצאי דופן בעניין זה, גם הם לקחו חלק בשיח ובתקשורת של תקופתם.

במקום להתייחס לזמן ולמקום שבו נכתבו החיבורים הקבליים – בעיקר אלו של ראשית העת החדשה מסביב לאגן הים התיכון – עסקו רוב המחקרים במרחב הספרים וההשראה הספרותית, עליו הגיבו ועמו שוחחו. במילים אחרות, המחקר בעשור האחרון, ואף לפניו, התמקד במעגל הספרותי הכתוב מהתחום המיסטי היהודי, בדרכים להפנמתו או לעיבודו בחיבורים מאוחרים יותר, בסינתזות בין מסורות ומתוך כך צמיחתו של תוצר ספרותי־’דתי’ חדש, או באופן התפשטותו בכתבי יד ובדפוס בקרב מעגל קוראים רחב יותר.

לכל אחד מהיבטים אלה חשיבות ברורה בפני עצמה. המסורת הקבלית איננה יוצאת דופן באופן שבו היא מעצימה את האתוס היהודי הקלאסי של יצירה תוך הישענות־פרשנות על כתובים של דורות קודמים, ממשיכה ומשנה אותם בלא הרף. עיסוק בספרים ובהפצת רעיונות הטמונים בהם חייב להביא בחשבון כי מהפכת הדפוס עיצבה באופן משמעותי את התרבות היהודית בראשית העת החדשה, ולא רק בתחום המיסטי, כפי שמעידים מחקרים מעמיקים מהשנים האחרונות.

גם תחום ה’סוציולוגיה של הידע’ עשוי לתרום תרומה ניכרת להבנת אופן התפשטותם של ספרים ואופן הקריאה־שימוש־עיבוד על ידי הקוראים; שהרי אין דינו של חיבור משמעותי וחדשני ככל שיהא, שנשאר עלום ובלתי נגיש לקוראים, כדינו של ספר שחזר ונדפס וצוטט ונלמד על ידי חוגי לומדים, או שהעניק השראה לעיצוב דפוסי התנהגות של ‘הדיוטות’. תחום זה מעלה ביתר ערנות את השאלה באשר לקשר בין הידע החדש ובין החוגים שבהם נוצר אותו ידע.

חרף חדשנותם של המחקרים מן השנים האחרונות חוזרים ועולים בהם מגמה משותפת או רושם, אשלייתיים לדעתי, של רציפות במסורת הקבלה, שנובעים במידה רבה מהתמקדות רבה מדי במרחב הספרותי ובשיח הפנימי בין מקובלים מאסכולות נבדלות. העיסוק בנקודות השבר והקפיצה תופס מקום משני בלבד, אם בכלל. מרחב הספרים החוזר ומופיע בצירופים שונים בחיבורי הקבלה, ובעיקר ספר הזוהר כנקודת ייחוס יסודית (פרדיגמטית), מעניק לקורא תחושה כי מדובר בתוספת ובהרחבה של הקאנון המוכר, או דיון שמכיל את חוקי המשחק המשותפים לכולם. מכאן שהדיון הפרשני במורשת הספרותית של העבר ממילא מטה את הדיון לשאלת הרציפות וההמשכיות. החדש הוא אורח מזדמן בדיון מעין זה. השאלה של ישן מול חדש היא מרכזית בספר שלפנינו והיא תחזור ותעלה בפרקים הבאים.

האתוס שהזכרתי קודם לכן של מסירת התורה מדור לדור (‘משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לשופטים ושופטים לזקנים וזקנים לחכמים […]’) הוא מרכיב בסיסי בתודעה של המשתתפים בשרשרת הדורות של היצירה ואורח החיים היהודיים. דומני שהגיע הזמן לבחון אתוס זה ולהבין באיזה אופן הציטוט של מסורות קודמות איננו אלא נקודת המוצא לדיון ובסיס לשפה המשותפת למשתתפים ולמחברים. ‘תרבות הציטוטים’ עשויה דווקא להעניק לאותם דורות שמעוניינים בכך חירות ניכרת ביצירתה ובחידושה של התרבות.

בהתמקדותו בהיבט הטקסטואלי המחקר המודרני ממשיך בדרך ניכרת לעין את האתוס החרדי המדגיש את המהות המשותפת או את הגרעין הקשה המאפיין את כל הדורות של היוצרים היהודים חרף המחלוקות המתעוררות כמעט בכל נושא ובכל תחום. דווקא בשל השיפורים הניכרים באיכות המחקר ובהיכרות העמוקה של הטובים שבחוקרות ובחוקרים את הספרות התורנית, אין סכנת האורתודוקסיזציה של המחקר נתפסת כאפשרית כלל וכלל. אולם הימנעות משאלות ביקורתיות פירושה קבלה נאיבית ומאשרת של דברי הכותבים והתמקדות בפירוש ובביאור דבריהם. אין בכוונתי כלל ועיקר להציע קריאה שתהפוך את הכתוב על פיו, אלא לשחזר את תהליך היצירה הספרותי כחלק מהחיים האנושיים על כל היבטיהם, כלומר להכליל את היצירה התרבותית־דתית במארג הרחב של חיים אנושיים והצרכים והשאיפות בהקשר היסטורי נתון.

כדי שלא להסתפק באמירה כוללת’ אציע כמה שאלות ביקורתיות שעדיין לא עלו לדיון מספיק, ושבעקבותיהן אני טוען כי ראוי לקרוא באופן אחר את הכתבים הקבליים: האם קבלת האר”י היא אכן פרשנות של ספר הזוהר וזוהי הפעולה היצירתית העומדת במרכזה? בהנחה שמתן פשר לקיום מצוות היא השאלה המרכזית שהעסיקה את מקובלי צפת במאה השש עשרה והשבע עשרה, האם הם ממשיכים את קיום המצוות בדרך או בדרכים המקובלות כמאה שנה לפניהם או שהם מסיטים את קיום המצוות למסלול חדש לגמרי? ואם אכן כך, מה יחסם להלכה, לתלמוד התורה וללימוד הישיבתי?

עד כמה יציקת ההלכה אל קורפוס כתוב ומקיף כגון ‘שולחן ערוך’, שנועד מראשיתו להפוך לספר בדפוס, קשורה לתהליך של יציאת הקבלה מהמעגלים האזוטריים־נסתרים אל מעגלים ציבוריים ומזינה אותו? מה פשר העיסוק הניכר בגוף האנושי והעמדתו כנקודת מוצא ונקודת מוקד לדיונים בנושאים אחרים? האם הקבלה הצפתית היא תופעה ים תיכונית, או כזו שצריך לשייכה – מבחינת האישים המרכזיים שבה – לתפוצה יהודית ספציפית? ושאלה אחרונה, עד כמה צריך להצביע על מצע משותף ודינמיקה משותפת לה ולסביבה הלא יהודית – מוסלמית, ביזנטית, קתולית – שבתוכה חי המיעוט היהודי? שאלה אחרונה זו מעלה את אחד ההיבטים הבעייתיים ביותר של מחקר הקבלה שהזכרתי קודם לכן. לא רק הרקע היהודי הקונקרטי חסר בו.

הסביבה הלא יהודית כמו לא התקיימה כלל והיצירה הקבלית המשיכה כביכול והתפתחה באי מבודד שבו חיו היהודים לבדם. וצריך להדגיש, ברבים מן המחקרים נזכרים חיבורים ויצירות משותפים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים, שהיוו מקור השראה ואתגר למחברים הקבליים ולמיסטיקנים היהודים. אולם כוונתי לא רק לדיון במוטיבים ספרותיים או דתיים ספציפיים שנידונו במשותף, אלא למוטיבציות העמוקות המניעות את חייהם ופעולותיהם של המקובלים. בתוך מארג מורכב זה החיבורים הכתובים והנדפסים הם אבני פסיפס חלקיות, או תוצר ספרותי שמשמעותו המלאה מתגלית בהקשר התרבותי הרחב. באופן קריאה זה נמצא המחקר חסר ביותר, בעיקר בזיקה שעוד צריכה עיון רב ומדוקדק בין עולם הקבלה ובין זרמים מיסטיים ופיאטיסטיים קתוליים, בעקבות ההתחדשות הדתית באירופה הקתולית שיזמה הכנסייה, או בדיאלוג עם המסורות הסופיות באסלאם.

ניסיונות להצביע על הזיקה הזו נתקלו בעבר בביקורת חריפה ובוטה, מוצדקת בחלקה כל עוד לא היה אפשר לספק הוכחות חד־משמעיות לקיומה. אחת הטענות המרכזיות של ספרי היא שאי־אפשר להבין את התפשטותה של קבלת האר”י, ושל ספרות ההדרכה והמוסר שנוצרה בעקבותיה, בלא הנוכחות האינטימית והעמוקה של תמורות דתיות משותפות לעולם היהודי ולעולם הקתולי באירופה בעת החדשה המוקדמת. במכוון אינני משתמש במונח השגור של ‘השפעות’ או ‘אקולטורציה’, היינו עיבוד והעתקה של תרבות הרוב אל תרבות המיעוט. למסורת היהודית והקתולית באירופה שני מסלולים נבדלים ונקודות מוצא שונות באופן מהותי ובסיסי זו מזו.

אולם מסלולים אלה חוצים זה את זה בכמה נקודות מפגש, שמקורן בחיים משותפים של מאות שנים ויותר. תפוצה יהודית שבה ניכר המגע העמוק עם התרבות והדת של חברת הרוב היא זו האיברית: הספרדית והפורטוגלית. כוחה המספרי והשפעתה התרבותית ניכרו היטב בעולם היהודי אחרי הגירוש בסוף המאה החמש עשרה. כחלק ממעגל תרבותי זה נוספה קבוצת ביניים גדולה ומשמעותית שעמדה בתווך בין הדת היהודית לדת הקתולית: מומרים, אנוסים, נוצרים חדשים. חלק ניכר מהם חי כמה דורות בחברה הקתולית וחזר באופן חלקי או מלא אל חיים יהודיים גלויים ובאמתחתו דפוסי חיים ודפוסי אמונה קתוליים. האיזון בין ישן לחדש יעבור כתמה מרכזית בכל פרקי הספר, לרבות פרק הסיום שבו ארכז את הטענות המרכזיות בפרקים הקודמים ואציע תזה כוללת לכולם. מהדגשת החדש והמהפכני בקבלת צפת ובגלי ההדף שהיא יצרה אחריה – בעיקר אחרי המאה השבע עשרה – עשוי להשתמע כי אני טוען שקבלת צפת התעלמה ממסורות העבר והפנתה עורף לספרים המקודשים, למסורות שבעל־פה ובכתב שנוצרו באסכולות הקבלה האחרות, או למסגרות חיים ולאורח החיים היהודי ההלכתי.

אין זו לחלוטין כוונתי. דבר כזה לא היה אפשרי בראשית העת החדשה, ולא זאת הייתה כוונתם של מחוללי המהפכה הקבלית, ולא זו בלבד אלא שדבריהם והצעותיהם לא היו מתקבלים על דעת הקהל הרחב לו היו מתפרשים כעימות עם מסורת העבר. העניין בקבלת ראשית העת החדשה בצפת, באגן הים התיכון ובמרכז אירופה ומערבה מקורו דווקא ביחס הדיאלקטי אל העבר, היינו קבלת סמכותן של מסגרות העבר תוך התעלמות ממרכיבים שאינם נוחים ומתאימים לעמדות היסוד של המקובלים; החייאתם של מקורות ומסורות בני מאות שנים תוך העמדת סינתזה נועזת בין מרכיבים של אסכולות נבדלות; הישענות על מוסדות קהילתיים ו־ווֹלנטריים כגון אחוות דתיות תוך הטענתם בתכנים חדשים, בקישורים נועזים ומחדשים בין מרכיבים של המסורת היהודית.

לצד הדפוס הפרשני אשר נקודת המוצא שלו היא העבר (‘קבלה’) והמשכיותו בהווה, התעצבו בתקופה זו גם מסגרות מוסדיות, מקורות ידע חדשים, טקסים דתיים חדשניים ואורח חיים יומיומי אחר – אשר הצביעו על ניתוק מכוון מן העבר. היחס אל העבר הוא אחת התמות המרכזיות אשר דנים בהן במכוון ובמודע הדמויות המרכזיות בקבלת ארץ ישראל, תלמידיהן, ומאוחר יותר, במעגלים רחוקים יותר, המפיצים והמעבדים של המסר הקבלי. לפנינו שינוי עמוק שיצביע, כך נראה בהמשך, עד כמה העבר ונגזרותיו בהווה הפכו לעניין בעייתי שיש לדון בו, ועד כמה דפוסי החיים היהודיים המקובלים עד תקופה זו עמדו בפני אתגרים חדשים, או אפילו בפני שבר. הטיפול בסוגיה זו נעשה בכמה ערוצים, והוא גם נגזר מאופיים של האישים שעסקו בעניין זה וברקע התרבותי של תפוצות יהודיות מגוונות.

דינמיקה היסטורית דומה מאוד נמצא גם באחד מתהליכי השינוי המשמעותיים שהיו באירופה בעת החדשה המוקדמת, והנוגע לתהליכים שהובילו להתפתחותו של המדע המודרני. הגילויים המדעיים החדשים – התא, תצפיות על כוכבים, הוויכוח על הרִיק (ואקום), הניתוחים הכירורגיים, מרכזיות השמש – נתפסו בעיני המשתתפים בתהליך כשבירת דפוסי המחשבה המדעיים הישנים והחלפתם בפרדיגמות חדשות. אולם המחקר העוסק בתולדות המדע בתקופה זו מצייר תמונה מורכבת הרבה יותר, שבה הישן והחדש משולבים זה בזה, והתקדמות התחומים המדעיים לסוגיהם היא לא בהכרח לינארית:

את הגישה של העת החדשה המוקדמת לחקירת הטבע לא צריך להציג בעיקר כהתקפה על הדוקטרינות והשיטות הנכללות בעבודות של אריסטו ושל פרשניו הערבים והלטיניים […] התקפות אלה, שהיו מקור לאגדה היסטוריוגרפית פופולרית והתגבשו סביב דמויות כמו גלילאו ופרנסיס בייקון, היו פחות שכיחות ממה שאפשר להסיק על פי המחקרים העוסקים ב”מהפכה המדעית” […] [תהליך השינוי] היה הדרגתי וספוראדי, ובמהלך המחצית הראשונה של המאה ה־ 17 נעשה נסיון רציני להתאים את הטקסטים הישנים למיתודות ולגילויים המדעיים החדשים […] רק לקראת אמצע המאה ה־ 17 עבר עיקר המשקל של עמדות החוקרים [אנשי המדע] – וגם אז היו לכך התנגדויות מרובות – מאסטרטגיה של התאמה והדרגתיות אל קריאה לשינוי בסיסי, בשעה שיותר ויותר קולות תמכו בטענה כי את הבניין הישן של הידע אודות הטבע צריך להרוס מן היסוד ולבנות בניין חדש, למרות שאופיו של החדש עדיין לא היה ברור.

האנלוגיה בין התפתחות המדע, מערכת המונחים הפילוסופיים־מתמטיים וכלי העבודה החדשים שלו ובין המחשבה הלוריאנית איננה מקרית, כפי שאציע בפרק 1.

מטרתו של ספר זה היא להציע קריאה חדשה של קבלת ארץ ישראל כשנקודת המוצא היא יציאתה ממסגרות אזוטריות ומסוגרות אל מעגלים ציבוריים. אנסה לתת פשר לעמדה שהגיע זמנה של מסורת הקבלה להפוך לכוח היסטורי ריאלי, שנוכחותו תורגש לא רק במעגלים של חסידים, מיסטיקנים ובעלי התגלויות אלוהיות, ולעבור למישור החומרי והמעשי שיעצב את הגוף, המיניות, הרגשות והתודעה האישיים, בצד מסגרות חברתיות כמו האחוות. הקבלה התעצבה בד בבד עם הגדרות מודרניות של ההלכה במאה השש עשרה והשבע עשרה ולעתים מתוך תחרות.

במילים אחרות, הדיון והקריאה שאני מציע מעתיקים את הבנת הקבלה מהתיאולוגי אל הסוציולוגי־היסטורי, כלומר מהמרחב הרעיוני אל מרחב הצרכים, אורחות החיים והמתחים המוכרים באירופה ובאגן הים התיכון בראשית העת החדשה. ושוב, אני רחוק מלטעון כי הקבלה בתקופה זו היא נגזרת או תגובה בלבד על צרכים אנושיים, ומשום כך הטיעון התיאולוגי הוא משני בלבד. להפך, האינטנסיביות היצירתית בתחום הקבלה, ההתגלויות והקשר האינטימי עם העולמות העליונים, התיאורים המרתקים של היבטים מגוונים באלוהות הם תופעה הראויה ללימוד ובחינה בפני עצמם. אלא שעצם הופעתם דווקא בהקשר זמן מובחן טעונה הסבר, וודאי שצריך להסביר את העניין העמוק שהיה לאנשים אלה בשינוי החברה שבה הם חיו והלהט המיסיונרי שבו פעלו אישים מרכזיים בצפת ומחוצה לה לכינון מוסדות/ מסגרות חברתיות חדשות – כגון ה’משמרות’ או ה’הסגר’ – או ליצירת תקנות וכללים מפורטים להתנהגות אישית ובין־אישית, או לחיבור שטרות שחותמיהם התחייבו ליצור קהילה קדושה ורוחנית שתנכיח את העולם המשיחי כבר בהווה של החיים הריאליים. אחזור ואדון בשאלות הבסיסיות האלה: מה מקור השינויים הניכרים של קבלת צפת דווקא במאה השש עשרה? האם להתרחשויות הניכרות במחנה היהודי (למשל גלות ספרד ופורטוגל, כניסת היהודים לגטאות באיטליה, שרֵפת התלמוד) או באירופה (הפיצול בעולם הנוצרי, הקונטר־רפורמציה, מהפכת הדפוס) ומחוצה לה (גילוי ‘העולם החדש’, התפשטות האימפריה העות’מנית) היו הדים עמוקים בתפיסות היסוד הקבליות ובקיום מצוות בנוסח הקבלי?

מטבע הדברים, הטענה המרכזית שאציג בהמשך והתזות המשניות אינן יכולות להקיף את הקורפוס הקבלי העצום של תקופה זו, או את כל ספרות המחקר שנכתבה בשנים האחרונות. מטרתי להצביע על מגמות מרכזיות וחדשות בהתפתחות ובהתפשטות הקבלה ועל האופן שבו הן מתקשרות זו אל זו ומעצימות זו את זו לקראת עלייה על הבמה ההיסטורית הריאלית. באופן בלתי נמנע יישארו שאלות רבות, חשובות כשלעצמן, פתוחות ומזמינות בחינה מדוקדקת יותר. כך, למשל, כבר בפרק הפתיחה העוסק בהיבט התיאוסופי לא אדון במקורות ההיסטוריים של תורת האלוהות של האר”י כבשאלה בפני עצמה אלא אתמקד בתוצר המוגמר, זה שתועד בכתבים של תלמידי האר”י. הטענה כי לא כללתי חלק מספרות המחקר בתחום, או כי גיוון הדעות והעמדות במחנה הקבלי לא בא לידי ביטוי בספרי, תהיה התפרצות לדלת פתוחה. המחיר של ההכללה הוא התעלמות מפרטים או ממגמות מרכזיות פחות.

במרכז התודעה העצמית של המקובלים עומדים העולמות האלוהיים. לכן הפרק הראשון והפותח את הספר יוקדש להיבט התיאולוגי החדשני של קבלת צפת. אולם אין בכוונתי לפרוש את עיקרי הטענות בעמדות התיאולוגיות־תיאוסופיות, היינו אלה העוסקות באלוהות במעמקי חביונה ובאופני התגלותה בעולם בכלל וכלפי עם ישראל בפרט, אלא לאפיין את העמדות הבסיסיות בנוגע להתפתחויות הדתיות והתרבותיות הכוללות של ראשית העת החדשה. בעניין זה אדגיש את היסודות החדשניים בעמדות מקובלי צפת.

שאלה מרכזית שתעמוד לדיון בפרק היא כיצד הצליחו תפיסות תיאולוגיות מורכבות ומסובכות כל כך – המצריכות לימוד דקדקני במשך שנים ארוכות – להלהיב את דמיונם ולבם של המוני מאמינים במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה ובמידה גדולה הרבה יותר במאות מאוחרות יותר, עד להווה של כתיבת הספר. הקביעות העקרוניות באשר לתורת האלוהות הצפתית ונגזרותיה, ובעיקר זיקתה העמוקה להיסטוריה הדתית והאינטלקטואלית של אירופה, יהוו ציר לכל הפרקים הבאים בעקבות פרק 1.

פרק 2 יעסוק בעליית הדמות של הקדוש בחברה היהודית בראשית העת החדשה ובעיקר בתרומה המכריעה של הקבלה לגיבוש מסורות עבר, שחלקן חזרו לימי הביניים ואף לתקופת בית שני. הקדוש הוא מקור ליצירה דתית חדשה וסמכות מעצבת בתחום דפוסי החיים היומיומיים וקיום המצוות, תוך תחרות ברורה אך גם תוך שיתוף פעולה עם מקור הסמכות הקלאסי, היא ההלכה. בד בבד, הקדוש מעניק משקל כבד לעיסוק בחטא, אשמה, חשבון נפש ופרקטיקות של תשובה.

הפרק שלאחריו עוסק בפרשנות של בכירי המקובלים בצפת ובאירופה למסורת היהודית ולקאנון של ספרות הקודש: ספרות המדרש, התלמוד ומפרשיו, ספרות הפסק, ספרות המוסר, ספרי קבלה ובעיקר ספר הזוהר. גם כאן בכוונתי להדגיש את ההיבטים המהפכניים, אלה המהפכים את תוכן הספרים על פיהם תוך שהם מעניקים בכורה וחשיבות מכרעת לפרשנות הקבלית ולמשתמע ממנה באופן מעשי.

פרק 4 מעתיק את הדיון לרמת ההתארגנות המוסדית שאפשרה למקובלי צפת ואחרים באגן הים התיכון לצקת תוכן ממשי להצעות המיסטיות וההלכתיות. אתמקד במסגרת דתית שבלעדיה אי־אפשר להבין את ההיסטוריה הדתית של נוצרים ויהודים בראשית העת החדשה, היינו החבורה או האחווה הדתית .(confraternitas) במסגרות אלה התרכזו מי שהתמסרו לדרך החיים הקבלית ויצרו קבוצות מגובשות – במגוון דרגות – ללימוד הכתבים הקבליים ולהפצתם במעגלים רחבים יותר, ובעיקר ל’תרגום’ המסר הקבלי לשפת מעשה.

ספרות קבלית מוזמנת לא מועטה נכתבה בראשית העת החדשה כהיענות לבקשת חברי אחוות דתיות. האחווה היא המסגרת המוסדית־חברתית אשר מעתיקה את התוצר התיאולוגי המופשט והמורכב אל דפוסי חיים ואל המעגל החברתי הקונקרטי. האחווה מן הסוג החדש הייתה מקור השראה למסגרות קבוצתיות אחרות כגון ה’משמרות’, או מסגרות חינוך פורמליות לצעירים בתוך הקהילה היהודית.

בצד הרובד הקיבוצי של האחווה, גילתה ספרות ההדרכה וספרות המוסר הקבלית עניין עמוק גם בעיצוב הפרט. עניין זה יידון בפרק 5, משום העניין הגובר שגילו מקובלים בנושא הגוף ועיצובו ככלי או מנוף חינוכי מהמדרגה הראשונה. הגוף וצרכיו הפיזיולוגיים הקונקרטיים היה מהדימויים המשמעותיים בקבלת צפת להבנת נושאים מרכזיים כגון דמות האדם הקדמון, יחסי הספֵרות, הזיקה בין המיסטיקן ובין האלוהות, או התקשרות בין הרוחני לחומרי. בתחום הגוף עלה במידה ניכרת העיסוק במיניות, בארוטיקה במוסר מיני ובמתן הנחיות להתנהגות מינית קונקרטית. העיסוק בגוף ובמיניות הוא ערוץ פעולה חשוב עבור מי ששואפים לעדן את ההתנהגות הגופנית ולרכך את כוחם הפראי של יצרים ורגשות במגמה לשלוט בהם. בכך השתלב העיסוק בגוף בקבלה בתהליך התִרבוּת (civilizing process) שהתרחש באירופה באותה תקופה.

פרק 6 יעסוק בציר אחר של עיצוב הפרט באמצעות העיסוק הגובר בנושא נוכחות הרוע בעולם ובחיים הדתיים של כל אדם, לרבות הביטויים הדמוניים והמאגיים של הרוע. דומה שמעולם לא היה הרוע נוכח ומאיים כל כך על האדם ועל החיים הדתיים. פניו המגוונות של הרוע מחייבות התמודדות ומלחמה מתמדת בחטא. מכאן העיסוק בנסיבות החיצוניות ובהתרחשות הפנימית, בתודעה האישית, המעודדת או מאפשרת את צמיחת החטא. רגישות זו התבטאה בעלייה ניכרת בכתבי המקובלים בנושא הרגשות ועיצוב הרגשות – בעיקר רגש הכעס והמחילה על הכבוד האישי – והמרכזיות של נושא התודעה האישית בחיים הדתיים. התרגום המעשי של הרגישות לחטא ולהתגברות כוחו עלה בדיונים אינטנסיביים בנושא התשובה ותיקוני התשובה לסוגיהם.

פרק 7 מתמקד בהשפעה הברורה של המסורת הספרדית והאיברית על התפשטות הקבלה, עם יצירתה של פזורה ספרדית בצפון אירופה ולחופי הים התיכון, ובכללם בעיר צפת. הדמויות המרכזיות והחיבורים שסביבם התגבשה המסורת הצפתית מצביעים כולם על המקור הספרדי של קבלת העת החדשה המוקדמת. לצד המסורת האיברית הנורמטיבית של הציבור היהודי הרחב, יעסוק פרק זה גם באנוסים או במומרים לשעבר לדת הקתולית. חלק ניכר מהם שמרו על קשרים משפחתיים או מקצועיים עם אחיהם לדת האבות. אולם חיים במשך שני דורות ויותר בחברה קתולית ואבדן היכולת לנהל חיים יהודיים בגלוי או ללמוד את כתבי הקודש יצרו קבוצת ביניים שעמדה בתווך בין המסורת היהודית ובין המסורת הקתולית. מרכיבים משמעותיים של הדתיות הקתולית מראשית העת החדשה, זו המכונה קונטר־רפורמטורית או דתיות בארוקית, הגיעו באמצעותם גם אל המעגל היהודי.

בפרק זה אטען כי נוכחות זו ניכרת גם בקבלת צפת ובקרב האישים המרכזיים שם. נוסף על כך, הפרק יצביע על תמורות משותפות לעולם היהודי, ואשר הוצגו בפרקים הקודמים – בנושא עמדות תיאולוגיות בסיסיות, הקדוש כמקור להתחדשות דתית קבוצתית ואישית, מסגרות מוסדיות, עיצוב הגוף כאמצעי פדגוגי משמעותי ובכלל זה העיסוק האובססיבי במיניות, ההתמקדות בתודעה הדתית ובפרקטיקות ריטואליות נילוות, וההנכחה החזותית של הרוע והצורך להיאבק בו – ולמתרחש בעולם הקתולי, בעקבות הפילוג בעולם הנוצרי והתמורות העמוקות אחרי ועידת טרנטו (1563-1545). אינני מציע לדון במפגש בין שתי המסורות במונחים של ‘שאילה’ או ‘השפעה’. להפך, אני רואה במתרחש במעגל הקתולי, הפרוטסטנטי והיהודי מרכיבים של תהליך דומה של יצירה והגדרה מחדש של גבולות דתיים ושל יישור עמדות לקראת יצירת זהויות דתיות מסוג חדש. כפי שהזכרתי קודם לכן, המסורות הדתיות הן מרכיב משמעותי בתוך תהליכים חברתיים ופוליטיים. לאור זאת, הקבלה מצטיירת כגורם אשר תרם תרומה ניכרת לתהליך המודרניזציה של היהודים בראשית העת החדשה.

מטבע הדברים הסוגות הספרותיות שבהן אשתמש בספר זה מגוונות מאוד. הגיוון נעשה מתוך בחירה. היסטוריה חברתית של הקבלה איננה אפשרית כלל אם נשארים במעגל היצירה הקבלית התיאוסופית המתעסקת בעולמות האלוהיים כמרכז עולמה. לצדה צריך להוסיף סוגות אחרות המושפעות מ’הגרעין הקשה’ התיאולוגי של היצירה הקבלית. אזכיר את העיקריות: ראשונה להן ספרות המוסר הקבלית, כגון ספר ‘ראשית חכמה’, ה’להיט’ של עולם הקבלה באיטליה – כעולה ממספר הקיצורים/עיבודים של ספר זה – וְאחרים. לספרות המוסר היהודית שורשים עמוקים ביותר במסורת הנורמטיבית היהודית, לפחות מימי בית שני אם לא עוד קודם לכן בתקופת המקרא. היא התעשרה והתגוונה בעקבות מפגשים מרתקים עם העולם הלא יהודי, בעיקר עם המסורות האריסטוטליות מן העולם העתיק ועיבודיהן לעולם המוסלמי, הביזנטיני והקתולי מאז שלהי העת העתיקה. ספרות המוסר הקבלית המובהקת רלוונטית לענייננו משום שהיא נסמכת על עמדות היסוד הקבליות של צפת או מרמזת להן.

אולם עיקר עניינה האופן שבו גם הדיוט ומחוסר השכלה מקיפה בדיונים התיאולוגיים יכול להציבם במרכז חייו, משום שהיא מתאימה את אופני הדיון לנסיבות הזמן והמקום שבהם נכתבה. ספרות הקדושים היהודים (‘הגיוגרפיה’) מצביעה על מרכזיות דמות הקדוש בתהליך התפשטות הקבלה במאה השש עשרה ובעיקר לקראת שלהי המאה השבע עשרה. העוצמה והאינטנסיביות של ספרות הקדושים היהודית נסמכת באופן ברור וישיר על המסורת ההגיוגרפית הקתולית עוד מראשיתה. בקריאתה ובאופן ניתוחה אסתמך על ספרות המחקר העשירה העוסקת בעולם הנוצרי, הן בדגשים המרכזיים והן במתודולוגיה המחקרית.

מסמכים מסוג אחר יהיו כאלה המכונים ‘מסמכי אגו’ (Ego documents) העוסקים בעולם האישי והפנימי של דמויות היסטוריות, ובמקרה שלנו היומנים האישיים והמסמכים המתעדים את החוויות הפנימיות והמניעים האינטימיים של דמויות מרכזיות בחוגי המקובלים בצפת. המאה השש עשרה הייתה עדה להתקדמות חסרת תקדים בתיעוד אישי אוטוביוגרפי, שהוא כשלעצמו ראוי למחקר מקיף, והוא מצטרף אל המאמץ לעצב את ההתנהגות והתודעה האישיים של כל מאמין. לצד אלה אוסיף גם מקורות שהיסטוריונים חברתיים משתמשים בהם, כגון תקנות קהילה, ספרות שו”ת ומקרים הנידונים לפני בתי דין.

אלה הכרחיים לניתוח סוציולוגי־היסטורי של הקבלה ואופן התגובה של היוצרים הקבליים על המציאות הקונקרטית. אחרונה, ולא מבחינת חשיבות, נוספת הספרות הדתית התיאולוגית־דרשנית־נורמטיבית שנכתבה בעולם הקתולי, אשר תשמש להכרת עולמם של האנוסים והמומרים, והמטען שהביאו עמם מהעולם הקתולי אל העולם היהודי. דרכם אטען את אחת הטענות המרכזיות שבספר, כי מעולם לא הייתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת.

חלקו הגדול של המחקר ששימש לכתיבת הספר נערך תודות לסיוע של קרן הנדיב, באמצעות מלגת מחקר. תודתי העמוקה נתונה על ההכרה בפרויקט המחקר שהוביל לספר זה ועל התמיכה הכספית הנדיבה. עיקר המחקר על העולם הקתולי נערך במהלך שהותי כעמית מחקר באוניברסיטה פיזה, במחלקה להיסטוריה מודרנית ובת זמננו. תודתי מקרב לב לראש המחלקה ג’יוזפה פטרליה (Giuseppe Petralia), ובעיקר לסילבנה זיידל־ מנקי (Silvana Seidel Menchi), חוקרת דגולה וידידה יקרה, ולשאר חברי הסגל. קבלת הפנים האנושית בפיזה והמפגשים המקצועיים המרתקים נשארו עמי מאז, וחותמם טבוע בספר.

יותר מכל מחקר שכתבתי בעבר, ספר זה הוא פרי מפגש, שיחות וביקורת מצדם של חברים ועמיתים למקצוע, צעירים כמבוגרים. מכולם למדתי והחכמתי ותבוא הברכה על כולם. תודה חמה ליהונתן גארב ולמשה סלוחובסקי אשר קראו גרסה מוקדמת מלאה של הספר. ההבחנות שהציעו שינו כמה מן הקביעות הקודמות, והעשירו אותי בתובנות חשובות גם הודות לקריאה נוספת, ולדיונים עמם בעקבות הערותיהם. ההבחנות שאני מציע בספר בתחום תולדות הקבלה ודיאלוג בין קבלת צפת למסורות הדתיות של העולם הקתולי זכו בעין חריפה ובוחנת של שניהם. תודתי גם לאמנון רז־קרקוצקין על הערותיו שליוו את פרקי הספר ועל השיחות המחכימות עמו.

בכמה אנשים הסתייעתי במיוחד לשם כתיבת חלק מהפרקים ותודתי נתונה להם: לרבקה פלדחי בנושא מכונות ומכניזם באירופה בראשית העת החדשה, לשרה סבירי על חשיפת העולם העשיר והמרתק של הסופיים, ולרמי ריינר בנושא הלכה וחוק בימי הביניים ובראשית העת החדשה. תודותיי לאנשים שקראו פרקים נבחרים מהספר: מיכה פרי, שהערותיו העמידו מחדש את פרק 1, ואסף נברו. דב סטוצ’ינסקי תרם מהבנתו העמוקה לפרק העוסק בעולם היהודי־איברי ובאנוסים. חגי פלאי קרא והעיר על הפרק העוסק במפגש בין הלכה לקבלה. פרקים 2 ו־ 7 נקראו על ידי גיא בוראק שהעשיר אותם בתובנותיו על ההקשר העות’מני. תודה לאשתי דורית לרר שקראה את הפרקים הראשונים והעירה, כדרכה, הערות מועילות. מאנשי ההוצאה של אוניברסיטת תל־אביב זכיתי לטיפול מקצועי ויעיל. תודותיי להם, ובעיקר לאביעד קליינברג על שסייע בכל עניין אפשרי וקידם את פרסום הספר מהרגע הראשון שהגיע לידיו. ותודה אחרונה לדפנה שוופי על עבודת העריכה הלשונית הצלולה והמדויקת, אשר השביחה את הספר.

*בגרסה זו של המבוא – הושמטו הערות ומראי מקום.